開弔式禮儀服務

您知道嗎？台灣是全世界唯一在殯儀過中帶著大體（先人遺體）到處跑的國家。 台灣也可以說是在處理殯葬事宜上是世界上最原始的國家。




世界上已開發或開發中國家之中，台灣的殯儀過程最長。佛、道教根深柢固的作七，作旬觀念，造成這個百年不變的觀念，二三十年前（農業社會），當一個人往生，法事頌經過程長達49天以上，即七個法事作完，再舉行告別奠儀，因此大體隨著整個過程必須停放超過50天，而且費用驚人。



而近年來台灣由農業社會進入了工商業社會，觀念逐漸改變，大都是頭七法事作完，其它的法事則採取〝切七〞的方式，讓法事頌經的時間縮短，整個殯、葬的過程大都要12至15天。



然而在國外，很多地方法律規定人一往生，48小時必須火化或安葬。因此很多告別奠禮，不是在兩天內舉行，就是火化後，再擇日舉行告別奠禮，日本、韓國，中國大陸亦是如此，也因此台灣可以說是在處理殯葬事宜上最原始的國家。



　 在台灣，傳統佛道的觀念，加上儒家慎終追遠的習俗（美德），殯葬問題總是如此的決定，時間漫長，費用驚人。甚至於連榮民服務處在處理單身榮民的喪事時間都在7天以後（頭七作完），才舉行告別奠禮。



　 而到底殯殯事宜如何改進呢？如何趕上先進國家呢？個人的淺見是，採取開弔式禮儀服務（宏觀禮儀服務），即當先人往生時，先將遺體火化，再擇日舉行告別奠禮的禮儀模式。



　 開弔式禮儀，在早年，一個人旅居他鄉，當他年老力衰，他就會告老還鄉，如果未能如願，就客死他鄉，很多時候就會採取就地安葬，爾後回到故鄉，再舉行奠禮。　而在現今，只有法定傳染病的患者，當他往生時，法律規定需要立即火化，則從醫院直接送往火化場，火化后，家屬領取骨灰後，再舉行告別奠儀。



因此台灣的殯葬，即將有再一次的改革空間。







　　

嘉義地區傳統與現代殯葬業分工模式的變遷

張宇呈



南華大學社會學研究所







第一章 緒論







第一節 研究背景







近年來，台灣的殯葬產業正處於一個改革階段，破除一切以迷信、鋪張浪費方式的習俗，取而代之是以制式化、簡潔隆重的喪葬禮儀和哀悼形式。殯葬產業不再是忌諱不可碰觸的，漸漸轉變成大家所能接受的新興行業。這無非代表著殯葬業於社會上的形象已有所改變，以往被認為是避諱的工作，現在有了火紅年薪；以往被認為是卑微的工作，現在卻成新興熱門行業。







推動殯葬禮儀專業化，台北市殯葬處又有新招數；殯葬處將於4月同時破天荒舉辦「遺體化妝」及「示範奠禮」選拔大賽。…為了提升遺體化妝服務的專業品質、鼓勵菁英從業人員吸收專業技能…。(自由時報2006-02-22)







高縣甲仙鄉代副主席范姮枝常需協助鄉民身後事、七年級生劉育玲為了協助夫家事業，不約而同參加勞委會委託大仁科技大學開辦的「喪禮服務員訓練班」，…殯葬業吸引越來越多年輕人投入，…二十八位學員中，最年長五十四歲，七年級生則有十位。二十三歲的劉育玲結婚四個月，夫家在內埔鄉經營殯葬業，為了培養專業能力而報名上課，她說，企業化的生命禮儀公司多少對傳統殯葬業造成壓力，因此多角化經營已成趨勢，夫家除了本業，還與花藝公司結合提供式場藝術花，有的喪禮光是藝術花就需三萬元以上，未來專業化服務更是不可缺。(自由時報 2007-08-30 )







由以上新聞可以看出，相對於企業化經營的禮儀公司出現後，引領了一股改革風潮，使的政府開始努力要以再教育的方式把殯葬業導向專業化、制度化與確保服務品質，而且不難發現參與訓練的學員多半是家族式傳統經營模式的殯葬業者，年齡層也有年輕化的趨勢。這些企業化經營的禮儀公司，初期多半是以銷售納骨塔位和墓地起家，直到納骨塔及墓地的預售，達到市場飽和且呈現供過於求的狀況後，業者為了減輕龐大的管理費用，並同時提高納骨塔位和墓地的使用率，因此業者便開始將相關產業做垂直整合，涉入殯葬禮儀服務的行列中。也使的這一種現象為傳統殯葬業帶來企業化、專業化經營新思維模式，甚至也從國外引進「往生契約」的經營方式等等，另外挾著龐大的資金、知識份子的投入和專業化的服務體系，台灣殯葬服務業之型態也逐漸開始轉變。本研究主要處理的議題就是近年來殯葬服務業經營型態的轉變及其背後的成因。







第二節 研究動機與研究目的







在大型集團投入殯葬業市場以前，殯葬從業人員的人數並不多，經營模式多半是以跑單幫與傳統經營兩類。前者多屬兼差性質，大多由棺木店、彩帛店、道士、地理師、造墓商等與殯葬相關下游廠商以跑單幫方式經營；後者則是由這些殯葬相關下游廠商轉型成立的傳統型公司，員工人數多半是由家庭成員組成，如夫妻檔、父子檔，規模不大。但如今殯葬產業的經營模式漸漸在轉變，有部分業者開始企業化經營，也因而對傳統經營有所影響。傳統經營與企業化經營在其人員的訓練制度上大有不同，企業型的殯葬事業擁有充足的人力與物力，所以企業型的殯葬從業人員只需要學習制式或單一項目的工作內容，不同流程有不同的分工各司其職，反觀傳統經營的殯葬事業，因為人力與物力的不足，加上沒有一套很明確的養成體制，專業的養成依靠的是直接投入職場第一線邊做邊學所習得的，所以分工也較不明顯往往是由一人擔任多職。傳統殯葬業的組成主要以家族或師徒為模式，來從事與進行殯葬的服務，因此傳統的殯葬分工是以家族的合作，或以師徒的方式進行。然而，現今殯葬業已經走向企業化，即以公司為主要核心並發展出下游的協力廠體系，非再以傳統的家族合作、分工的方式來進行，因此，研究者的主要思索的問題即在於現代的殯葬業的分工是如何發展以及如何進行分工。







資本主義商業邏輯亦告訴我們，獨特性的創造往往即是經濟價值的創造，而消費者總是在產品的獨特性與品質之間進行比較與選擇。而受到現代性的影響，傳統經營模式有漸受到企業化經營模式影響的趨勢。在傳統經營模式較多是遵循古禮來進行喪葬流程，企業化營模式的主要訴求則是以較簡單、創新或依家屬要求的形式來進行。此外除了這兩種劃分外，因為城鄉差距的問題，都市與鄉村的殯葬型態也有所不同，傳統業者在鄉村中是較佔有優勢的，畢竟鄉村地區殯葬形式仍以傳統禮俗為主流，使得企業經營型態要在鄉村中生存必須轉變其經營模式。而在這轉變過程中研究者發現出現了一種新型態的「殯葬仲介業者」的出現。因為企業型態的公司作業流程及設備的一致化都來自母公司，卻因為當地人的觀念及傳統習俗導致這一貫的作業流程必須有所變動，加上企業型公司在鄉村地區駐守的人員是從外地派來的且為數不多，因此在業務量過大之際，便必須要靠著仲介業者的協助，除了補充人力資源的不足外也可提供在地的殯葬習俗資訊。此外也有許多傳統殯葬業者為了降低人事成本，所以在人力資源上多半仰賴殯葬仲介業者來支援，不僅不需僱用長期的職員，而且也不用擔心淡旺季時，人力不足或過多的情形。而殯葬仲介業者在傳統與現代公司的分工模式中是扮演什麼樣的角色呢？由誰來擔任？亦是本研究所關心的問題。







而在初步的田野訪談中一位殯葬業者表示，在一場完整的喪禮中殯葬仲介業者可以賺取的利潤約在30％左右，主要是在告別式時擔任流程和儀式的引導，而有些發展較為臻致的仲介業者甚至可以辦理完一場完整的喪禮。因此殯葬仲介業者在「儀式」上具有相當的主導地位。舉個例子來說，一般喪禮的告別式都會有「禮生」來引導祭拜的儀式流程，研究者也曾參與禮生的養成過程，從基本的手勢、吉祥語到祭拜儀式的程序皆是由殯葬仲介業者所傳授。而研究者曾因一時好奇問業者這些儀式是從何習得的，他則回答說：「有樣學樣，沒樣自己想。」甚至他還說：「北部的手勢都沒有我想的這麼漂亮，我這種比較符合現代化。」從這裡可以看出殯葬仲介業者他正扮演著「儀式生產者」的角色。另外還有一些較為現代人詬病的儀式像是五子哭墓、白女孝琴等，也是常被以不符合現代化為由而逐漸沒落。因此這裡不禁令人想要問，殯葬業的「現代化」是如何被建構著？殯葬業變遷背後的論述理由為何？變遷背後的原因又是什麼？







整理上述，以下為主要研究問題。







1. 傳統的分工模式轉為現代的分工模式，其變遷受於哪些的因素？兩者於都會區與鄉村間的分工形式是如何交互影響？而仲介業者在這之間又是扮演什麼樣的角色？



2. 殯葬儀式的變遷背後的因素是什麼？是否有某些關鍵角色決定了儀式的轉變？或這些角色間，如消費者(喪家)或政府單位，是透過何種互動決定了儀式的發展？







第二章 文獻回顧







第一節 台灣殯葬產業經營模式概況







台灣地區自民國五十年代之後，由於社會經濟發展的因素，人口逐漸集中到各大都會區，人與人之間的關係更是日趨複雜，而人情亦變得更為淡薄，加上外來文化、自然環境、社會制度的衝擊和改變，因此在禮俗及文化上亦呈現出多樣化和異質性的特色，甚至促使了殯葬服務逐漸演變成專業分工的服務產業，脫離以往由地方耆老、鄉里親族集體完成的喪禮轉成另一種新的型態，而其過程可以概略的分成三個階段來探討。







第一階段：台灣地區殯葬服務在民國六十年前，在喪葬儀式的規劃上是由地方仕紳耆老來負責設計及掌控整個喪禮的進行，在執行面上，則是由當地的業者或宗教從業人員來負責，例如，棺木店提供棺木、采帛店提供殯葬用品、道士負責誦經作法事等等，這些人只負責單一業務，其他喪禮上的事務都由鄉里親族來協力完成，以一種建築在鄉里、親族情感上的互動模式來完成喪禮(李慧仁，2000)。此外在傳統的老社區，死亡事件發生後，都會有一些人員主動幫忙，這些主動協助的人往往只是在出殯後獲得白布一條。以前家裡有棚布的帶棚布，碗筷自己帶，連桌子、椅子都寫上名子後拿出來一起用，喪事結束後再自行取回(徐福全，1999)。這呈現出一套傳統的社會網絡。







第二階段：但是隨著台灣社會結構的改變，職業和人口居住型態都不同於過往，連帶的這種建立於血緣、鄰居、好友等相識關係的資源的交換社會網絡漸漸式微。過去並沒有清楚的分工，但隨著社會結構的改變，傳統的道士、地理師、土公仔、棺木店、禮生、墳墓營造者等殯葬相關行業，彼此間開始結合成喪禮的實際運作群體，成為典型的傳統型業者。而這些傳統型業者殯葬相關下游廠商轉型而來，轉型成功者會發展成為家族式傳統經營模式，沒有轉型的則形成了跑單幫的經營模式，多半是由殯葬相關下游廠商來兼職。跑單幫他們沒有公司登記、不必繳稅、沒有員工，也無營業場所幾乎由一人扮演所有角色(陳繼成，2003)。







第三階段：而隨著都市化之後，喪家平日忌談喪葬儀節，對於喪葬事務一無所知，只好委託葬儀社包辦處裡，使得這些傳統經營模式的並葬業者，於民國六十年代以後到九十年代企業化經營模式出現以前曾經風靡一時。九十年代後企業化經營模式引進國外一種新概念，於西元1977年時，美國路易斯安那州經營墓園的史都華公司(Stewart Enterprise)和從事殯儀服務業的史可恩家族(Schone Family)做了結合。而合併的原因是因為殯葬業者察覺到喪家常常為了一個葬禮，必須與葬儀社、火化場、墓園、花店等廠商，分別去接洽與商談，如此費事費時，對於喪親的家屬真是一種折磨，因此開始有了「殯」、「葬」業合併發展的公司出現(李慧仁，2000)。而目前台灣在企業經營模式的殯葬公司出現後，其資本額愈來愈大，組織分工亦愈來愈細。企業型公司，其無論內部管理、服務與收費等均較傳統型公司之品質為佳，傳統型公司業者漸漸向企業型公司學習，整個產業呈現出傳統經營過渡到企業化經營的狀態。







第二節 傳統與企業經營模式的分工







一、傳統經營模式的分工



社會網絡理論指的是人與人之間的接觸所形成的社會關係，個人所認定互有親密關係的人形成社會網絡的結構，其結構可解釋個人的社會行為。依據Knoke與Kuklinski(1982)認為，社會網絡可定義為一組連接著一組個體(人、團體、事、物)的社會關係；在網絡分析圖上，這些個體即節點，這些關係用連接著點的線來代表，即社會網絡。也就是說：社會網絡所指的是社會關係，而非社會關係所連接的個體(黃毅志，2002)。社會網路是一組演員及一套讓演員組合在一起的關係所構成。演員可以是個別性的，也可以是一個集合單位元，諸如部門、組織、或家庭。關鍵在於演員們彼此交換資源並將之聯結在一社會網絡中。這些資源可能包括資料、資訊、財貨、社會支持、或財務支持。每種資源交換都是一種社會網絡關係，而維繫此種關係的個體都可稱為維繫一種聯結點每個聯結點的強弱端賴所交換資源的數目及類型、交換頻率、及彼此間交換的私密性而定強弱而定。







而House等人(1988)也指出，社會網絡可分為結構與過程兩個部分。就結構來說，可包括社會整合與網絡結構兩部分。社會整合，是指社會關係的存在或數量，也就是所接觸的個體總數或是頻率；網絡結構，是指社會關係的結構特性，這些結構特性包括了互惠性(個體間是否有良好的雙向關係)、持久性(關係存在的時間長短)、密度(指各網絡成員彼此關係的緊密程度)、同質性(指個體與其網絡成員，在性別、年齡、教育、職業等特質上是否相同)等。就過程來說，上述的結構會透過三種過程，來對心理健康產生影響，這三種過程是社會支持、關係的強求和衝突、社會規範或社會控制。社會支持，是指社會關係的正向品質，並且要有實際的行動，這種支持可能是情感性的、工具性的或訊息性的；關係的強求和衝突，是指社會關係是負向的或衝突的；社會規範或社會控制，是指社會關係所具有的規範性作用或控制性作用(賴威岑，2002)。傳統經營模式與跑單幫的殯葬業者，兩者的分工模式其實有幾分相似，最大的差別於品質的保證，因為跑單幫多屬兼差性質，較容易擺脫許多社會規範或是行規，但這也是跑單幫形式之所以消失的主因。而家族式傳統經營的業者，於血緣、情感上的連結較強，也極為重視互惠性，相對的彼此間的合作關係也會較為持久。







而這種傳統經營模式分工的結構，可以下圖來說明：







傳統經營業者



搭棚







樂隊



地理師



人力資源



司儀



誦經法師



鮮花店



道士



棺木店



彩帛店



電子花車





圖 1 傳統經營模式分工的結構







傳統經營業者透過自己的社會網絡，依不同的工作內容、時間與地點，找尋配合的工作單位。如在搭設靈堂時需要搭設遮雨棚，傳統經營者便會找搭棚的廠商來負責，而搭棚廠商與傳統經營者並非是上下游的合作關係，搭棚廠商自己也是一家獨立的公司，也會接其他葬儀社、喜宴、園遊會等的搭棚工作。而這種透過社會網絡所建立起來的分工結構，其實非常類似所謂的外包制度，因此以下我們便試著從分工的觀點來看這種外包制度。陳介玄(1994)曾對台灣中小企業的協力網絡進行研究，研究結果發現台灣的中小企業之所以能夠在1966年之後發展成為主要的出口主力，是由於這些中小企業在產品的生產過程中，形成緊密的生產協力網絡，透過生產協力網絡累積了大量得資本。此外生產協力網絡不只是企業間的網絡組合，而是包含了廠商、產業部門之間、社會部門之間，乃至於國際間的資源可轉移性。透過資源與資訊的迅速流通移轉，使國內中小企業的經貿交流以直接出口的「產銷合一」為主，「產銷分立」為輔的網絡系統。並將這些中小企業的協力組合分為四類：內包型代工廠、外包型代工廠、平行協力生產關係與平行的產銷合作關係。而謝國雄(1991)則認為，如果單以「垂直」或「水平」來分類，容易忽略廠內與外包流程的結合型態，認為這種結合型態的類型應再加以釐清。於是提出以外發的生產步驟(部份或全部)與外發的工作量(平行或窮盡)的一種新的判准分類方式，並更細緻的羅列出了八種外包流程安排(圖2)。







部份或是全部



流程外發



外發的工作量



單一步驟外發



(部分)



二個或是二個以上但不是全部的步驟外發



(部分)



所有步驟全部外發(全部)



全部的工作量外發(窮盡)──────A







部分的工作量外發(平行)──────B



在所有外發步驟中，所有

工作量全部外發(窮盡)───────C







在所有外發步驟中，只有

部分工作量外發(平行)───────D







某一外發步驟中的工作量

全部外發，而其餘步驟中

則只有部分工作量外發

(平行+窮盡) ───────────E



所有的外發步驟中的工作量

全部外發(窮盡) ──────────F







所有的步驟中的工作量部

分外發(平行) ───────────G







部分外發步驟中的全部的

工作量都外發，而其餘的

外發步驟則是部分的工作

量外發──────────────H



圖2 外包流程的八種安排







因此由上圖來看，傳統殯葬業經營模式較類似於C、D或E型，傳統經營業者多半會以「社」來成立，而「社」相較於「公司」其資本額與規模也相對較小。早期殯葬業所謂的「跑單幫」，則較類似於F、G或H型，接案者透過所有步驟全部外發的方式來進行。在研究者初步預訪的結果發現，傳統經營業者並不會想要去整合相關產業單位，於是便透過步驟外發(部份)的模式來進行，業者本身只需要負責接案、規劃喪禮形式、安排喪禮流程、進行部份的步驟即可。而這是促成多樣化相關產業單位興起的一個前提，更是殯葬仲介業者產生的主因。







二、企業化經營模式的發展



就現代性的反思而言，文化、個體、總體之間已經產生了不同的連結與共視，對傳統文化與現代性之間的選擇地帶更為模糊，也帶來更多元的可能性。現代化社會的各項產業逐漸轉變專業化、分工化、透明化與企業化，生死現象的重要產業要角，殯葬業也不可避免的必須面對資本主義及現代化過程。然而，對於相關的專業理解也越來越貧乏，也因此許多事務必須寄託在業者的專業素養。







而在台灣，企業化公司的分工之初在於殯葬邁向一元化服務，也就是集合現代化的喪葬服務設施，除了基本的喪葬儀式外從殯儀館、納骨塔到墓地一應俱全(曹聖宏，2004)。在現代性的影響下，傳統的殯葬禮儀中，有許多就有的觀念及習俗也日亦由繁趨減，對於往生者的喪葬祭拜也不如過往的繁瑣，許多傳統的孝女白琴、電子花車、清涼秀等，在都會地區早已不見蹤跡。黃昭瑾(2001)曾透過華人鄉村社會裡傳統的合院空間形式與日常生活的展演過程發現，台灣傳統鄉村社會裡所具有的鄉村性主要有三：親族情味的關懷氛圍、群我序位的公共特性以及永續定居的人文生態特性。其與沃思(L.Wirth, 1983)所形容的都市社會本質特性：傳統血緣親屬關係的重要性減少，並代之以工具性、表面性與暫時性的社會關係形式，有著明顯的差異。所以企業化經營模式較適合於都市地區，因為都市社會本質的特性非常適合企業化分工形式的發展，相反的，在台灣的鄉村或較偏遠地區仍然保有許多當地的傳統習俗，而且傳統血緣親屬關係的連結依然很強，企業化的分工有時會與親屬關係的分工重疊，甚至會有企業化的分工所無法顧及的部份須靠親屬關係的分工來彌補，在此便顯現出企業化經營模式在面對城鄉差距時所浮現出的問題。







此外企業化經營的最終目的無非是為了謀取最大的報酬，一但文化開始產業化以後隨之而來便是商業化，文化商業化是將資本家設定的單一商品塞給多元異質的顧客，因此如何讓多元的顧客接受單一商品便成為殯葬公司所要面對的主要問題。在全球化的趨勢之下，許多跨國殯葬公司開始正式走向全球化也遇到類似的問題。各地皆擁有固有的文化、傳統以及不同的死亡處理方式，因此文化差異和傳統便造成為外國人進入他國殯葬市場的兩大障礙。但是，併購他國業者卻是順利克服了這兩大障礙。以SCI(Service Corporation International) 為例。它設於美國，效法麥當勞連鎖經營的管理方式，逐漸買下經過挑選的一些殯儀公司、墓園、花店及火葬場等。它於1990年代即接手法國及英國最大的連鎖公司。1998年在全世界20個國家擁有3000多個服務據點，400多座墓園及約200間火葬場。在美國的殯葬服務有11%，英國有14%，澳洲有25%，法國有28%是由SCI負責的(王士峰，2006)。因此，無論是文化的差異或是城鄉差距的問題，的確企業化經營的殯葬公司造成了阻礙，但它們展現了它們的適應性透過各地殯葬仲介業者的彌補，以及管理模式的併購策略來克服。







另外來有一現象值得一提，近年來除了禮儀公司的出現外，還有一支有規模經營喪葬服務的行動者，就是部份的宗教團體。而國內各佛教團體對於喪葬儀式的參與一直相當積極，因此本文將選訂佛教的喪葬儀式作為田野觀察對象。由於宗教團體不以營利為目的，所以經營方式和一般禮儀公司也會有策略上的差異，因此本文也將要進一步比較觀察其差別。







第三節 儀式的「治理」與儀式的變遷







按理而說喪葬儀式的存在也應是基於人們對於死後世界觀的信仰而存在，然而在現代性的影響下，這種共生關係有些微的變化。瞿海源(1997)在分析現代化與民間信仰的關係時指出，世俗教育的普及化，創造了更多的無宗教信仰者，也降低了民間信仰的比例。都市化也有同樣的效果，讓無信仰者增加，民間信仰者減少。世俗化與都市化交叉檢驗的結果是：在城市的高教育者，信奉民間宗教的比例最低，比低教育者少了26%，城鎮地區次之，少了14%，鄉村地區的高教育者與低教育者幾乎一樣，只少了4%。從這裡可以看出，城市地區的高教育者比鄉村地區的高教育者較易產生無宗教信仰的現象。而這也顯示了現代化對於傳統民間信仰所帶來的衝擊，因信仰程度的降低所以對於儀式的實踐也相對降低，開始以理性的態度去面對舊有的傳統儀式，甚至去思考其意義與存在的必要性問題。而吳蓮進(1986)的研究也認為，由於在世俗化、工業化、都市化的過程中，台灣人的民間信仰強度減弱了。其研究也發現，受過教育者、非農業經營者、與都市地區的居民，比沒受過教育者、農業經營者、與鄉村或城鎮地區的民眾，更容易不信奉、或不實踐民間宗教。而這裡所指的民間宗教信奉行為包括了：祭拜家中奉祀的神明；崇拜祖先；選擇陰、陽宅時勘定風水。過去瞿海源、吳蓮進等人的研究，都只是從需求的觀點，來探討現代化如何促進世俗化、都市化與工業化，進而降低人們對宗教的需求。後來李丁讚、吳介民(2005)的研究則是從供給面的視角來切入，以宗教治理為基礎進而去探討宗教行動者是如何透過各種儀式的發明，主動地去操弄人們的身體和行為模式，藉以增加信眾的人數提升廟宇的地位和聲望。而本研究則是要從人與人互動的角度，探討各種儀式的發明是如何實踐於生活中。如果供給者單方面的提供新儀式，需求者不見得便會照單全收，而這過程中不同的角色間，如殯葬業者、殯葬仲介業者、道士與喪者家屬等，彼此是如何的互動，對於一個新儀式是否被實踐，勢必佔有很大的影響因素。







昔日，由於傳統農業社會的結構穩定，風氣樸實，所以無論是在人口的遷移、或行業的變動上，均不會有太大的改變；因此一些具有傳統倫理色彩的固有禮俗和儀節，便成為當時人們所看重或遵循的規範，在維繫傳統社會價值與社會秩序等各方面均具有非常重要的功能和價值。如今雖然許多傳統的禮俗和儀節，受到現代性的影響漸漸受到漠視，但近年來政府除了製定法令外，內政部為了鼓勵並結合民間團體，特別訂定「推動禮制研究及倡導國民禮儀活動補助計畫」，加強禮制研究及推動倡導國民禮儀，以弘揚尚禮精神，建立優質社會環境，提昇生活品質。







早期台灣地區的殯葬管理法令，政府主要是從公共衛生和環境影響的角度來制定政策，自民國二十五年公布之「公墓暫行條例」、民國七十二年公布「墳墓設置管理條例」，同時廢止「公墓暫行條例」；民國七十五年頒佈「墳墓設置管理條例施行細則」；民國九十一年七月十九日公布「殯葬管理條例」廢止「墳墓設置管理條例施行細則」；民國九十二年七月三十一日發佈「殯葬管理條例施行細則」，皆屬之。對於葬儀的儀式並沒有太多法律的規範，僅有於民國八十年一月二十六日由內政部所發布的「國民禮儀範例」，該範例中第五、六章針對葬禮和祭禮有對葬禮擬定概略的儀式流程。以及民國九十七年十一月將舉行的「殯葬禮儀師證照考試」有對儀式有簡單的規定，根據勞委會中部辦公室規劃「喪禮服務」職類技能檢定規範，乙、丙技術士都要通過「入殮服務」、「殯儀服務」及「服務倫理」等檢定項目。細目包括遺體接運與潔淨、布置靈堂、入殮流程、協助吊唁與守靈、撰寫喪葬文書與奠禮儀式、引發安葬等。綜上所述，政府對於葬禮儀式的並沒有明顯的硬性規定，僅有概略的葬禮流程與儀式步驟，其中的儀式細節就留下了很多的模糊空間。







此外，各地方縣市政府也常透過舉辦許多培訓課程，或是制定地方管理條例，來進行地方上的殯葬業改革。在嘉義地區，嘉義市政府便曾針對各區公所的喪葬公設司儀進行培訓，期望透過政府的推動，將嘉義地區目前還存在的許多喪禮陋俗，能夠逐漸獲得改善。







…民政人員列舉目前尚待改進的各種喪禮不當觀念及習俗，包括在未斷氣前即移舖、提前出院以避免「逝於外者不得運回家中」、使用紙紮人物與屋宇焚化、停柩時間太長、於殯葬行列出動太多「陣頭」、以及迷信風水等。而民間還有「在外面去世者不得運回家中」的陋習，家屬因而會提前辦理出院，以致病者不能繼續獲得適當醫療，因而加速病者惡化，這種觀念應儘速予以革除。在殯葬行列中的各種陣頭與花車，例如僱用孝女「哭墓、思親」過於虛情假意，反而有違人倫孝道；如果送殯花車過多，則有造成交通混亂與阻塞之虞，都應改進。而喪事將終時仍見焚化紙人、紙屋的場面，由於前者象徵古代帝王以人殉葬的陋俗，後者則浪費金錢，毫無意義。嘉義地區在入夏之後天氣炎熱，入殮靈柩如果停放過久，將對衛生有害無益，因此這種俗稱「打桶」的停柩時間應該縮短。此外，例如濫發訃聞、迷信風水、過分使用擴音器以及過於舖張浪費等，都將是區公所民政人員要逐步改進喪禮的事項。(中國時報2001-03-22)







因此相形之下，中央政府與地方政府對於殯葬禮俗的態度是不盡相同的。中央政府僅制訂準則、範例與管理法令；地方政府則具有辨別何謂「喪禮陋俗」的權利。而內政部民政司司長林美珠也曾表示，殯葬管理條例實施後，將殯葬業納入管理與輔導為重要工作，政府也將協助業者「邁向專業化」，以提升殯葬服務業的素質與服務能力。相較於國外殯葬人力的教育培訓制度，往往是以遺體處理科學的技術為基礎，加上專業技術證照認定，構成一個體系；至於殯葬禮儀的部分，因涉及宗教儀式，大部分都由教會人員來執行。台灣反而是著重在殯葬禮俗方面的知識為主，遺體處理大都交給公立的殯儀館來進行，著重的面向不太一樣(葉圳轍，2003)。這裡出現一個弔詭的現象，既然中央政府知道民間注重的層面在於殯葬禮俗，卻反而鮮少對這個部份採取確實治理的態度，僅是提出「殯葬改革」、「殯葬專業化」等此類的喊話，因此在民間方面，有關於喪葬儀式的論述，便呈現出多且繁雜，可說是百家爭鳴的情況。







但其大部分都認為台灣的喪葬禮俗，是淵源於周禮，原屬儒教禮儀，惟後來融入道教、佛教等教派禮儀，形成一種很特殊之禮俗，台灣喪葬禮俗亦受此影響。其中最早對於台灣民間傳統喪葬儀節研究提出架構者為徐福全(1999)，他從《禮記》、《儀禮》等書來探討喪葬禮俗，發現春秋時代的儒家喪葬思想中早已有，「初死之禮」、「停柩之禮」、「埋葬之禮」、「葬後之禮」四種觀念出現，並依台灣七十年代現況擬出一套喪禮流程架構。而陳瑞隆(1997)則針對這些喪葬流程，更近一步探討台灣喪葬禮俗源由，內文關於儀式的流程、內容與意義探討都極為詳細。因此研究者依據徐福全、陳瑞隆與鄒輝堂(2003)對於喪葬儀式的研究，做一個表格(參件附錄)，這表格並非是為了呈現出一個標準，而是為了進入田野了解儀式變遷何在時？提供一個調查的立基點。







從上面的討論中，我們可以確定，政府對於儀式是採取一種「治理」的態度。李丁讚、吳介民(2005)曾對於「治理」進行討論，從Weber以為，原本披在人們身上的那件物質利益的計算和考量的薄紗，卻成為束縛我們的「鐵之牢籠」開始討論，接著帶到Foucault所談的「治理性」。導出，所謂的治理，其實就是發明物件、機制、或設計，並讓這些物件緊緊控制我們的身體與行為。只有當統治者能設計出一個具體的機制（物件）來掌控並牽引一個人的身體時，治理才真正出現。治理，就是用一種正確的方式來擺置「物」，不是為了要達成「共善」，而是為了達到一種「方便」的目的。而最高的目的是「利」，是「富足安樂」，而不是「仁義」或「道德」。因此我們可以發現，在儀式在治理下，儀式活動的目的已經不一樣了。這時，儀式的變遷是如何的發展？新的儀式如何被創造出來呢？民間與政府的角色間，是透過何種互動決定了儀式的發展？這是本研究最核心的問題意識。







第三章 研究方法







第一節 研究方法與策略







承上所述，可將上文的討論依研究目的分為兩個部份來看，文獻回顧的前兩節是屬於組織結構的分析；而第三節則是針對儀式的變遷有較多的探討。因此本研究策略會依著這兩個部份來進行。







第一部份：在處理組織架構問題之前，先依殯葬的經營模式分為傳統經營與企業經營兩類來進行訪談以獲取資料。由於研究者對於傳統經營模式較為熟悉，加上又有預訪田野的資料，所以在文獻回顧時曾試著擬出其組織架構圖，但其中的互動模式仍略顯粗糙，所以會著重於了解傳統經營模式分工結構是如何形成的、以及比此的合作模式為何。例如傳統業者合作的花店、樂隊、人力資源等對象，都是固定的嗎？還是有其他多種選擇？選擇的依據為何？配合的樂隊是找一組「樂隊」還是找一位「樂隊負責人」，由這位負責人來調派樂隊？這些其中的詳細互動模式還有待釐清。







而企業經營的部份，則是先從搜集公司的組織架構資料來著手，透過訪談來取得內部的組織架構資料。來初步了解公司內部的分工情形，以及公司本身的服務項目有哪些？外包的項目又有哪些？這些項目外包的原因？藉此可以對傳統經營與企業經營間的外包模式進行分析比較，也更能看清楚公司內部分工模式的輪廓。並進一步了解服務的內容與相關情況資料，例如服務的範圍、服務成員的人數、遇到旺季時員工足以應付嗎？







第二部份：在這裡要開始處理儀式變遷的問題，而這部份的資料蒐集方式主要是以訪談配合參與觀察來取得，透過訪談來了解，這些實際操作喪葬禮儀的執行者(待下一節再來界定有哪些執行者)，認為在傳統喪葬禮俗中，有哪儀式對現今而言算是「喪禮陋俗」，原因為何？此外也會針對傳統經營與企業經營者對員工的儀式訓練與運作情形，進一步了解。例如，如何訓練員工關於喪禮儀式的知識與技能？訓練過程或實際運作時，是否會參考國民禮儀範例中有關喪禮的範例來進行？以及一場葬禮中的儀式類型是如決定？藉此希望能對不同角色間，是透過何種互動決定了儀式的發展，有進一步的了解。







而參與觀察有助於研究者窺見儀式運作流程的全貌。而前文曾針對儀式的流程與內容所做的表格，透過觀察目前實際實行的儀式，來了解實際情況與表格中的儀式內容有哪些差異。而這個表格也可以為之後的研究訪談提供一個立基點，可以依這個表格來詢問，這些實際操作喪葬禮儀的執行者究竟有哪些與現實情況不符。因此可以獲得觀察與訪談兩種資料，有助於在進行分析，過去的喪葬儀式和現今的喪葬儀式有哪些改變時的比較依據。







最後則是要了解傳統經營者與企業經營者，與殯葬仲介業者(又稱人力資源或人資)的配合情況。透過訪談的方式，看看這兩種模式的經營者是否聽過人資這個新產業、是否有和人資合作過的經驗、與人資合作的時機為何、以及有哪些服務項目會讓人資來負責。藉此來了解殯葬仲介業者在這兩種經營模式間，是扮演什麼樣的角色？







第二節 研究對象







本研究主要研究對象為嘉義地區的殯葬業者為主，研究者將藉由隨同殯葬業者所承接的案子，進而觀察目前嘉義地區的殯葬業工作服務內容、不同工作團隊的合作關係；此外，在隨同訪視的期間，研究者對於殯葬業者的基本認識先採用參與觀察模式進行初步的資料蒐集，依訪視的情況而定，所蒐集得到的資料可增進研究者對場域與研究對象的認識與瞭解，以利於下一步的訪談來進行本研究的資料蒐集。而研究場域的介入問題，研究者將透過大學時期實習時所建立的人脈關係來進入場域，並聯繫目前正就業於殯葬市場的學長姊，以尋求引介。







基於前文將研究目的分成兩部分來處裡，這裡要處理研究對象的問題也依其分成兩部份。







第一部份是組織架構的問題，傳統經營模式主要是以找業者為主，因為這型多半是一人公司，業者既是老闆也是員工。而企業經營模式則主要是以較資深的禮儀師為訪談對象，資深的禮儀師較能掌握公司的全貌。







第二部份是儀式變遷的問題，前文提到的實際操作喪葬禮儀的執行者，主要是包括傳統業者(葬儀社)、企業型業者(禮儀公司)、宗教團體(法鼓山、佛光山)。因為台灣目前的喪禮儀式的承辦單位不脫這三類，透過研究者自擬的儀式表格，來跟這三類實際操作喪葬禮儀的執行者來比較，相信會有不少新發現。







其研究對象依序的分類，如下表：











表1研究對象分類表





深度訪談



深度訪談



第一部份



(組織架構)

葬儀社(業者)

第二部份



(儀式變遷)

葬儀社(業者)



禮儀公司(禮儀師)

禮儀公司(禮儀師)





宗教團體(法師)









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附錄







項目

儀式內容說明



搬舖

病人危急往生之前，子孫將病人移往大廳，男右女左，以示壽終正寢。



舉哀

病人一旦斷氣死亡，依俗須於門口焚燒一頂紙轎（車）供靈魂乘用，俗稱「燒魂轎」以大碗公為香爐，焚香拜亡靈，全家大小始舉哀慟哭。



報喪













報外祖

入木時辰看好便可報喪，父喪要報伯叔、姑母等，母喪則要通知外家俗稱「報白」。



哭路頭

出嫁女聞耗喪回家，離家一段距離即須號哭，且有哭辭，聲極淒洌，俗稱「哭路頭」。



買壽板

俗稱「買大厝」，父喪由伯叔一人陪孝男去，母喪由外家一人陪孝男去。



放板

運棺到喪家，俗稱「放板」。



帷堂





惟堂俗稱「吊九條」，即以一全匹白布，用竹竿架吊起，彎九次後將屍床圍起來，目的在隔開內外。



守舖／驚貓





親人死後，子孫哀慟不忍，必須小心看守，孝男夜則席地而眠，稱為「守舖」，守舖除了哀傷親人之死不忍離開寸步之外，尚可預防親人因休克「死亡」復活而乏人急救，有親友來弔時不致無人照應，同時也防止肉食性貓科動物之毀損屍體。



拜腳尾飯





腳尾處依俗須陳列腳尾飯一碗（露天炊煮），用大碗盛滿，越滿越好，飯上放一粒熟鴨蛋並正插一雙竹筷，供死者享用以便上路。



擇日／辦理死亡



登記





喪事重忌諱，入木（大殮）、轉柩、落葬等均須選日選時。一般是先看入木時辰，然後才看墓地，後再看出殯之時日。家屬持死亡證書向戶政事務所辦理死亡登記，始能入殮。



接棺





壽板運到離喪宅幾十公尺遠時要暫停，孝男等穿孝服哀號來跪接，俗稱「接板」。



入殮













































乞水





接棺後隨即乞水，子孫全部穿孝服往大圳溝或河川，為首帶瓦缽、香、四方金、兩枚硬幣、抵水濱，燒香向水神禱告因某人去世，向水神乞水以便沐浴、舀水，不可逆流，尤忌重舀。



沐浴淨身





乞水返家，旋即舉行沐浴沐浴，由長子或「土公」以白布沾乞自河川之水，由頭到腳做一比畫，比畫時「土公」須唸吉利話。



剃頭

為亡者潔身理容，多為凌空比畫而已。



換壽衣

病人危急之前家屬即應為他準備好。壽衣算層而不算件，上衣通是六件七層，褲子二件至三件。



口含

臺人之俗所含之物或金或銀或珠等，而以紅紙包錢幣含於口者為多。



死者枕三角形

古例



藍巾覆死者面

古例



收烏

蓋棺之儀式謂之收烏。



辭生

見死者容貌最後一次之祭奠，也是死者辭別「生人」階段最後一次祭奠，故名「辭生」。須準備六至十二碗食碗，陳於死者面前，長子站在竹椅子，餘人跪於屍旁，由道士或土公用竹筷代死者夾菜每夾一道便唸一道吉利話。



放手尾錢

把預放在死者衣袋內的硬幣分給子孫，每人一枚，象徵死者愛護子孫，留下財產分給眾子孫，另一方面也象徵著責任之傳承。



割

古例



大小斂及陪葬物

大殮即將屍身置入棺內之稱。通常人嚥氣後廿四小時內擇吉時入殮。下墊棺蓆上蓋水被，加枕（中白兩旁紅內裝銀紙、狗毛、雞毛之菱角枕，表示雞啼狗吠死者才能知晨昏），庫錢、生前物品、過山褲及桃枝等。



封棺

屍體安置好後，固定不會移動，並經子孫親友最後一次瞻仰遺容，隨即加蓋封釘，父喪由「族長」主釘，母喪由「母舅」主釘，謂之「封釘」。



停柩

如隔三天以上才出葬，停柩在堂，等待出殯，則須「打桶」以防臭味溢出。



佈置



禮堂





併腳尾物

打桶後要將腳尾飯，腳尾紙等移走，俗稱「拼腳尾物」。



捧飯

自入木起每天要捧飯，有人捧三餐，有人捧二餐，早、晚要捧水供亡親洗手面、洗腳手。



掛喜喪燈

一般家庭在廳堂上懸掛兩盞喜燈。遇喪事加兩盞喪燈。喜喪燈之懸掛目的乃在分別1.停柩在堂 2.出殯後。



守靈





出殯前子孫須在靈幃守靈，夜間則在柩旁敷蓆而眠，俗稱「睏棺腳」。



宗教



法事



做功



課

























回西方





道士做法事薦亡靈往西方極樂世界。



豎魂帛





立魂帛以依其神，並於其上書名諱及及生卒年日月。魂帛、魂幡等即委請道士僧尼製作書寫。



開魂路

為亡者開導所需經過之關門，自收殮時歷七日開魂路。



圍庫銀

亡者生前對坤府化形司的庫官借錢在世時如無還者，死後孝子需代還。自接棺起自做七及尾日均有圍庫錢儀式。



做七

「頭七」由兒子辦理，「二七」為小七，「三七」係出嫁女兒負責，「四七」也是小七，「五七」為出嫁孫女祭祀，「六七」也是小七，「七七」又稱「滿七」或「圓七」由兒子辦理有始有終，功德圓滿。



轉柩

一般由宗教師（道佛人員）指揮，並由抬柩人員抬之，視喪家場地大小而有三種方式：（1）直接將靈柩移至禮堂靈案內。（2）移柩至禮堂靈幃之後面。（3）若禮堂空間狹小無處可放，則只由抬柩者輕輕移動一下象徵移柩。



擺祭

奠弔之時陳列方桌供擺牲禮及米酒。



家祭





依「國民禮儀範例」第四十八條：家奠在出殯前行之，通常以二十分鐘至四十分鐘為宜。



公祭





「國民禮儀範例」第四十九條：親友奠弔應向遺像或靈位行禮，並向其家屬致唁，團體拜奠得參照第四十八條所定之儀式辦理，親友行禮時，家屬於案側答禮。



起柴頭

道僧燒紙讀經後引柩稱為起柴頭。



弔祭

親族朋友不克前來祭拜，以宣讀方式為之。



奠酒

備牲禮、米酒以祭奠。



封棺／安釘禮

因入殮當天族長或母舅未必到場，乃直接由棺木店仵作為之，而於出殯日另外再安排一場「安釘禮」，請族長或母舅執斧點釘。



旋棺

在道士及鐃鈸的前導下，孝男持旛家眷跟在後面繞棺三匝以示不捨。



絞棺

由抬柩工人上前裝置大龍於柩上，用大麻繩綑縛固定。



哭棺柴頭

發引時孝男女分跪靈柩兩旁哀哭。



啟靈

絞柩完畢，將「蜈蚣腳」與槓桿均銜接好，以八人∼十二人或十六人、廿四人抬起，另一人立即將「柩凳」踢翻或提走，謂之「啟靈」。



清掃

靈柩抬出廳堂後，家屬用腳踢倒承放棺柩之二張木椅，並潑水。於地上，然後請一福壽雙全的婦人來幫忙打掃。



發引

請棺吉時一到，道僧誦經在前引路，抬棺者將靈柩抬出廳堂。



出殯行列





依國民禮儀範例第五十二條規定，出殯行列為前導（標明○○○○○之喪）、儀仗（不用儀仗者略）、樂隊（應用國民禮儀樂曲）、遺像、靈柩、靈位、重服親屬、親屬、送殯者。



辭客

出殯行列啟靈一段路後，應擇適當地點讓靈車暫停，家族子孫向後轉，向送殯親友跪下或鞠躬，並婉辭他們請留步，叫做「辭客」，孝春俟長輩牽起始能繼續前進。



安葬

靈柩到達墓地，置於壙旁，子孫於柩前再次舉哀。



落葬

依據擇日師所擇時辰將靈柩小心移下去，靈柩下窆。



放栓

於下葬之前必須請仵工將柩尾一塊小木塞打掉，使空氣能夠流入，屍水流出，以便肉身腐化，俗稱「放栓」。



祀后土

掩土成墳，立墓碑及墓桌後，立后土，然後進行祀后土，祀后土多半由宗教師或地理師指導喪家子孫進行。



撒五穀

孝男將五穀撒在墳上，撒五穀時道士須唸吉祥話，子孫回應「有哦﹗」



點主

祀后土後乃行點主禮，現在點主，大部分改為由道士，僧尼或地理師在墓地舉行儀式時，順便點一個形式。



祭墓禮

點主禮成，乃行祭墓禮，將神主（魂帛）置於墳上，子孫一人持黑傘遮之，墓前供五味碗、發粿、飯、酒、銀紙等，宗教師舉行簡單之唸經儀式，子孫及所有送葬者，皆至墓前燃香拜墓。接著由地理師（或由宗教師兼代）舉行呼龍儀式，意謂此墓風水極佳，具有龍氣，可佑子秀孫賢。



返主

靈柩安葬完畢送葬行列自墓地將神主牌位迎返供奉。



安靈

設靈棹排香案遺像，供物（祭品）等，如有做靈厝時也置放之。



喪宴

返主之後喪家會準備簡單宴席招待幫忙料理喪事之親友表示感謝。



巡山

安葬之翌日或數日後，孝眷至墓地查看墳墓有無異狀，稱之為「巡山」。



守制









過節

清明節祭祖掃墓



喪事對喪事相煞

一個家內或同時辦理二件喪事，或一年內重喪者，俗以為凶煞極重，所以有草人之喪，將所紮之草人在重喪`殯葬行列中僱人捧持草人及供祭之物，行至村外棄置於路上，以此權充三喪，藉此排除三喪之可能性。



新春時節死亡

新春期間不辦喪事。



逝世於外

在外逝世之人其遺體不能運進家中。



做旬

依古例做完滿七之後繼續做四旬，拜祭四位判官。



做百日

逝世當天算起一百日所做之祭祀，應舉哀，稱「做百日」。



做對年

逝世一週年所做的祭祀，應舉哀，稱「做對年」。



脫孝

孫輩帶孝一年，對年日脫孝，換紅毛線帶三日後即除去。



除靈

除靈意日期各地不一，有滿七者行之，亦有百日除靈者，更有出葬日回來即行除靈，稱清氣靈。



合爐

即把魂帛燒掉並將其名字寫在祖先牌位上，將爐灰取一小部分至祖先香爐中，叫「合爐」。今改為對年後選擇一吉日為之，有的甚至在「對年」當天行之。



拾金

「撿金」本為古代幾個少數民族及地區所特有的現象，台灣由於移民社會的特性，加上氣候等因素，葬後若干年開棺洗骨，將骨骸另裝在一只陶甕中，安奉於納骨塔。

有借有還-淺談台灣地區庫錢的使用與意涵

南部地區常見之大量庫錢與庫錢車


召攝亡魂來圍庫錢地



避免外魂爭佔牽紅索之習俗



靈厝、寶箱、車輛、家電等一併繳交




宣讀庫牒 一交付庫官 一交付亡者 兩者對照俱領無虞



(台東地區，靈寶派道士作法)



在台灣的喪葬習俗中，燒庫錢幾乎是不可避免的一項儀式，


諸如作七(亦有與作旬同)過王交付庫錢與衣物、作功德法事繳交庫錢與紙糊品等等，



所以燒庫錢對台灣人來說具有特別重大意義。



主要以台灣人所流傳的喪葬風俗觀念中，



燒庫錢是給付亡者往生後所需之錢財，



故在生孝屬無不集具所有資源，一併火化交付亡者，



讓亡者在生前難擁大宅，死後也能倒臥錢堆，



其實這是未亡人面對喪葬儀式的悲痛中，一種補償的心理與假扥，



其儀式也隨著來到了環保掛帥的世紀時，



接受重大的考驗。



考驗著究竟是環保重要還是心態重要，



究竟大量焚燒的庫錢與補償的心態與寄託是否能夠成正比的互長。



我們若捨棄那些雞與蛋的論點來說，



在道教儀式的燒庫錢，



是與民間喪葬習俗的補償心態有些許的落差，



道教系統中所認定的庫錢，其正式名可稱作“受生錢”，



此受生錢與民間所販賣的壽生錢、蓮花可沒有關係，

受生錢的意義在於：在坤府得以受生之機緣後，需與庫官預支來生之財庫，

在人死後的過程之中，重新得到成人的機會時，必須向庫官借來世間所帶的財庫，

《靈寶天尊說祿庫受生經》中說到的許多有趣的現象：


天尊言：吾昔賜寶樹一株，付與酆都北帝，植於冥京，明察眾生善惡果報。



以聖箭三隻，神弓三張，給與得生人身男女。



將此弓箭望寶樹而射，射得東枝，得官爵長命身。



射得南枝，得延年康健身。



射得西枝，得富貴榮華身。



射得北枝，得貧窮困苦身。



如上之寶樹者，乃是業鏡果報之緣。


若在生欽敬三寶，方便布施，設齋誦經，行種種善緣，及依吾教誦念此經，

燒還祿庫受生錢者，得三生為男子身。若復死亡，不經地獄，再復人身。



酆都若以弓箭施為寶樹，我以神力扶持，無使中於北枝，再得榮貴之身。



若復有人在世慳貪愚癡，不信經法，負債不還，更相嫉妬，不念善因，



惟惡是修，致使罪簿注名，天曹减筭，及負欠冥司受生錢財，在世不還，



更相誑妄，死入地獄，萬劫方生畜獸身，輪轉果報。



若復得為人身，再以神弓聖箭，於寶樹自然果報。



射中北枝，既得為人，貧窮下賤，及不信善緣之報。




以受生經所言，靈魂若得到重新成人的機會時，



會得寶弓、神箭，可射寶樹樹枝決定成人時，



是富貴、官爵、健康、貧困，



若信奉道、經、師三寶者，且能倚經所言，



燒還受生錢者，在往生者成人的時機射箭時，可仰仗神力射中象徵好的樹枝，



重新安樂於人世，



但反之，神力會讓你射中不好的樹枝，



再次流落貧困、失敗的人世或是流墮畜牲之道，



一切皆為善機因緣，唯人自召之。


至於成人時所借的壽生錢有多少，受生經也有敘述：


天尊曰：人之生身，便有十二年直宮分，各有曹典，主掌祿庫。我今為汝顯說十二官曹姓屬。



子生人，欠錢一萬三千貫，屬第一庫，曹官姓李。



丑生人，欠錢二十八萬貫，屬第二庫，曹官姓田。



寅生人，欠錢八萬貫，屬第三庫，曹官姓雷。



卯生人，欠錢八萬貫，屬第四庫，曹官姓柳。



辰生人，欠錢五萬貫，屬第五庫，曹官姓袁。



巳生人，欠錢七萬貫，屬第六庫，曹官姓紀。



午生人，欠錢二十六萬貫，屬第七庫，曹官姓許。



未生人，欠錢十萬貫，屬第八庫，曹官姓朱。



申生人，欠錢四萬貫，屬第九庫，曹官姓車。



酉生人，欠錢五萬貫，屬第十庫，曹官姓鄭。



戌生人，欠錢二萬五千貫、屬第十一庫，曹官姓成。



亥生人，欠錢九千貫，屬第十二庫，曹官姓亢。



　　天尊又言：



前十二宮庫官，各主局生人欠受生錢博，及得為人身，曾許所屬元辰錢財，乞註受生祿庫之簿，合同冥司之籍。



　　真人曰：此之元辰，亦未審於名位錢數，更望慈憫，盡其所說。



　　天尊含笑而言曰：



善哉。汝當盡力，為於眾生。吾當再為汝開演十二所屬元辰姓名錢數。



子生人，本命元辰劉文真，當得人身，許錢七千貫。



丑生人，本命元辰孟候，當得人身，許錢九千貫。



寅生人，本命元辰鍾元，當得人身，許錢六千貫。



卯生人，本命元辰郝元，當得人身，許錢一萬貫。



辰生人，本命元辰李文亮，當得人身，許錢五千四佰貫。



巳生人，本命元辰曹交，當得人身，許錢一千貫。



午生人，本命元辰張巳，當得人身，許錢九千貫。



未生人，本命元辰孫恭，當得人身，許錢四千貫。



申生人，本命元辰杜準，當得人身，許錢八千貫。



酉生人，本命元辰田交佑，當得人身，許錢五千貫。



戌生人，本命元辰崔漸進，當得人身，許錢五千貫。



亥生人，本命元辰王爽，當得人身，許錢六千貫。



所以依造受生經所制定，受生錢的數目加總必須是先看生肖年在加生肖時，



加總後的總數便是來到人世所借之財庫，



但因為地方習俗之不同，記載的受生庫錢總數有的只以生肖分之，而遺漏時辰，



還受生庫錢之數目也因為各個道士所流傳之科儀本而各有不同，



以本人手上有的資料就有三、四種的差別，



但其本意不變，重點在於還掉受生錢，



有的地方觀念甚至認為，



要再繳納一半的庫錢給予庫官等眾以茲其勞，



亦或是再加上要給予亡者在冥間的財產等等，



所以燒化的庫錢數目都有觀念性的不同，



加上台灣各地的庫錢形狀、材質、數目不一，



燒多燒少就變成各地自成一格，



各有其地方的風俗習慣在進行。

在道教的燒庫錢儀式中，除了演唱具有教化意義的《十月懷胎歌》以外，



更一定要在燒庫錢的同時演誦一本填(還、請)庫科儀，



科儀本的意涵在於啟請高真星君、地府王官、地府官吏、庫錢相關神衹，



如十殿冥王、十二庫官、管財、管庫、管押力士、神吏，



以及上述寶樹射箭的神弓寶箭神君等等神衹，



表示在這些神明的見證下，將所欠之受生庫錢與一些要交付亡者的冥財，



一併燒化與歸還。



做個有始有終的借貸者。


所謂有借有還、再借不難，



道教賦予庫錢的最大意義，



是讓人知道知神恩、感神恩、最後謝神恩。



人何德何能來到世間得到財富，



其中冥冥之中自有神明在歸管與分派，



一切的一切，都掌握“道教”的自然法則中。



所以人要知天命、安本分。



則可得到善因良果。



以上為小弟之短淺見解，才疏學淺還請各位先進不吝賜教。



謹與各位朋友共同探討，燒庫錢是為何為之，恃何為之。



一項文化的產生與流行都其來有自，



我們不該受到某些不公平的壓抑就一昧的流落自我的文化。



至少找出核心價值，並且了解意義、說的出道理，就站的住腳。



但也要有所變通，適可與適當的調整之。



曹育齊 簡筆

臺灣地區殯葬禮俗

基本觀念
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發布機關:臺北市殯葬管理處
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發布日期:2009-01-18
　　台灣自光復以後，經政府勵精圖治，早已由農業社會進入精密工業社會，而資訊時代人
們因經濟繁榮與富足，由光復初期的打赤腳、穿木屐一躍而為西裝革履；三輪車完全不見
了，代之而起的是汽車在街上大排長龍，更多的是摩托車，平均每戶兩部，成為世界之冠。
可是關於喪儀方面卻承襲明清及日治時代之舊制。當然其中部份已隨時代改良，但大都因襲
舊習。
　　國人平日皆忌言喪事，喜談吉慶，故遇家族中有喪事發生，即無從料理，一切聽從葬儀
社、僧道及地方上三兩位幹辦（頭兄）。結果花了一大堆不必要的錢。因此，既然有生就有
死，為了替親長辦理喪事，避免花錢又受氣，破壞喪事哀戚之情，故處理喪事之基本觀念，
為人家屬者不能不知。
　　基本上國內傳統的喪葬活動是由一系列的儀式所組成，而非一單一的典禮。整個過程可
分為三個階段：即「殮」（淨身入棺）、「殯」（停棺祭拜）、與「葬」（造墳入土），每
一階段都具有一些特殊的儀式和陳設。從這些儀式，以及儀式與儀式的銜接關係中，可對喪
葬活動有大體上的了解。以上三階段進一步說明如後：
一、殮—主要在對死者身體做一番恭敬的處置及掩藏。
二、殯—主要係停放死者進行弔唁，安排後續喪事為主。
三、葬—主要以告別及安頓死者最後歸宿為主。
　　前者所述是以程序、空間加以說明，另外不同的宗教亦有不同的生死觀與葬儀，以下，
略述台灣地區各宗教的生死觀與葬儀。
1. 佛教與葬儀
佛教認為死亡不足懼。死可以是輪迴的開始，也可以是解脫的來臨，完全看個人是否
能夠徹底放下而定。因此，佛教主張葬儀簡單、隆重即可。靈前不宜用葷腥祭祀亡
者，應以香花、素食、蔬果供養，遺體最好採用火化。奠儀除喪葬費用及生活所需之
外，其餘最好供養三寶，弘法利生或公益慈善用途，將功德迴向亡者。
2. 道教與葬儀
道教與佛教在為人治喪、送葬的觀念與習俗上，有相似之處。佛教講求超度亡靈，以
求早日轉生。道教則講求煉度「薦亡」，早日練成「真形」。因此，台灣道教強調
「薦亡」的儀式。由於台灣地區之道教接近天師道，為喪家所做的功德以課誦經懺為
主。在恭請三清做主的情形下，請亡魂至壇前，為他課誦「度人經」「太上三元慈悲
減罪水懺」「冥王經」等，透過「給牒」、「過橋」以示亡魂已被超拔渡化，不會沉
淪於地獄之中。
3. 天主教（基督教）與葬儀
基督徒相信耶穌的死亡與復活，人可透過對主的信仰，改變人與死亡的關係。沒有信
仰的死亡是上帝的罪罰，有主信仰的死亡則是永生的開始。因此，為了保持生命的完
整，基督宗教在葬法上採取「土葬」的方式。但天主教近年來亦容許教徒採用「火
葬」的方式。墳場中基督教墳墓之墓碑及雕塑造型之精緻，可以藝術精品森林形容。
4. 回教與葬儀
回教認為人們都要經歷今世和後世。今世是暫時的，後世是永久的。後世才是生命永
恆的歸宿。因此，在葬式上有土葬及灑葬兩種。其中，土葬不用棺墎，而是直接將屍
體放入土中，以符合「入土為安，回歸本原」之意。至於是否要留墳頭和立石碑則沒
有特別規定，有的地區在屍體埋好之後，只在上面簡單蓋上一塊石板而已）。另外，
灑葬則是親人將骨灰灑散於花園或火葬場內之草坪上，並由火葬場闢一專區（牆），
提供家屬釘牌誌念。
喪葬禮節
發布機關:臺北市殯葬管理處
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發布日期:2009/2/10
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一、臨終前之準備
　　生、老、病、死，乃人生自然現象，有病不可諱疾忌醫，病重難醫之時，為人子孫者一
方面固然心情沉重，一方面也不能不為病人作萬一之準備工作。
1. 住院治病者
病人若是住在醫院治療，當醫療罔效，接近生命終點時，醫生通常均會告知家屬；病
人若神智清醒，有所指示，家屬當依其指示辦理，否則應讓病人繼續接受醫院的醫護
照料，直至去世為止。
2. 在家養病者
病人若是在家療養者，將死之前通常有迴光返照現象，俗稱「反青」，會有託孤及立
遺囑之行為，或將其珍藏物品、財物分給子孫。
3. 併廳與舖水舖
傳統習慣，病人自知將終，皆會指定以大廳為其「正終」之所，因此病人危急之前，
子孫應先將大廳打掃乾淨，準備舖放水舖，俗稱「併廳」。併廳後，即要舖水舖，以
厚木板一張（六尺長三尺寬左右）用椅子墊高置於廳旁，勿緊靠牆壁。
4. 壽衣
人死穿以入殮的衣服稱為「壽衣」，當病人危急之前，家屬即應為他準備好。
5. 遮神
病人以大廳為正終之所，大廳供奉有神明、祖先，一旦氣絕，要沐浴、更衣等，怕對
神明、祖先不敬（俗稱「見刺」），因此，將病人自臥室移出大廳時，必須用米篩或
紅紙遮住神明及祖先牌位，俗稱遮神，大殮入棺後再除去。
6. 宗教信仰之配合
由於一般民間信仰，人死後靈魂須乘轎（現在或改用汽車）赴陰間，因而一斷氣即須
在戶外焚燒一頂紙製魂轎，同時要在腳尾供腳尾碗、點腳尾燈、燒腳尾香與紙，這些
宗教物品不須在去世前即準備在家中，但須有所計劃，以免事出倉促，有所失誤，空
留遺憾。至於有宗教信仰者，可於臨終前安排教友探望，如淨土宗佛教常有臨終助念
之舉；而天主教之神父亦常到病危教友家中，為病危教友舉行臨終傅油禮（今已改名
為「病人傅油禮」），如此可以堅定教徒之信仰，減輕他對死亡之恐懼。
二、初終之儀節
　　所謂「初終」是指病人斷氣之際，一天之內所要做的事相當繁多，由於此時子孫心情非
常悲慟，加以時間十分倉促，因此行事必須特別小心謹慎。
1. 隨侍在側
病人移至大廳水舖之後，子女即必須隨侍在側，不可單獨留病人在大廳，以免病人去
世不知是幾時嚥氣，徒留遺憾。病人在彌留階段，家屬不可哭泣。
2. 舉哀
病人一旦斷氣死亡，魂魄一分為二，體魄留於水舖，靈魂則茫然不知其所在，依俗於
門口焚燒一頂紙轎（車）供靈魂乘用，俗稱「燒魂轎」，以大碗公為香爐焚香拜亡
靈，有地區並且須於門外打碎一只瓷碗，並唸「碗破家圓」後，全家大小始舉哀慟
哭，哭時男女應左右站立，不可拉扯屍體，勿將眼淚滴在屍體上面，儒家重視人倫感
情，故以哭泣辟踊以盡其哀；佛教界人士則以為死者去世八小時之內，八識未完全脫
離形體，子孫不可移動其形體，亦不得哭泣，以免死者心生貪痴，顛倒妄想。
3. 易枕與蓋水被
舉哀後，子孫即用石頭或一支大銀紙作為屍枕，傳說如此子孫才會「頭殼硬」（聰明
之意），實則將頭墊高後屍首才會收下巴，不致張口嚇人，而且較不易腐臭。傳統
舊俗，須在死者口中放一枚銀幣（或剪紅紙代替），即所謂「含殮」之含。此時屍
眼若睜開未閤，宜取銀紙加以揩合。屍身棉被須去除，改罩水被（一大塊白布中綴紅
布），一時無水被可蓋被單，用意除覆其形外，也是避免蓋棉被容易發臭。
4. 陳設腳尾物
死者頭內腳外，腳尾處依俗須陳列腳尾飯一碗，此飯昔日須於露天炊煮，用大碗盛
滿，越滿越好，飯上放一粒熟鴨蛋並正插一雙竹筷，供死者享用以便上路；另置腳尾
火（油錡仔）、腳尾爐（用碗公盛砂做香爐），並燒腳尾紙（小銀），供死者做盤
纏，應慢慢燒，勿燒太急太多，以免室溫升高，加速屍體腐臭。
5. 變服
初終尚無孝服，為表示悲哀之意，應改變平常之服飾。
6. 帷堂與闔扉
帷堂俗稱「吊九條」，即以一全匹白布，用竹竿架吊起，彎九次後將屍床圍起來，目
的在隔開內外，同時須將門扉關一扇，以防日月光照射到屍身上。
7. 門外示喪與為鄰人掛紅
家有喪事應於門外張貼告示，以白紙黑字寫明「嚴制」（父喪）或「慈制」（母喪）
或「喪中」（長輩尚在晚輩去世時用之）。紅色春聯應撕除，用油漆書寫的紅聯則應
貼上白紙條。喪家子孫及幫忙人員於料理喪事期間難免干擾鄰居，或借用物品，為敦
睦鄰居，應為附近鄰居大門貼一塊紅紙，以示吉凶有別。紅紙於出殯日啟靈後始撕
除，並由道士洗淨，貼上淨符。
8. 守舖與關貓
親人死後，子孫哀慟不忍，必須小心看守，孝男夜則席地而眠（昔日藉稻草為席，叫
「寢苫枕塊」），稱為「守舖」。守舖除了哀傷親人之死不忍離開寸步之外，尚可預
防親人因休克「死亡」復活而乏人急救，有親友來弔祭時不致無人照應，同時也防止
肉食性貓科動物之毀損屍體。
9. 請人買布料、製（租）孝服與孝誌
喪事所用布料以白布為最多，孝服若是自製，則須採購五服（麻、苧、藍、黃、紅）
布料；喪服，依與死者關係親疏，制有區別：
‧麻布：子女、兒媳、長孫用之，為最重孝。
‧苧布：孫、甥、姪用，為次重孝。
‧白布：與死者同輩或外親用之。
‧紅布：死者第四代孫用，含有四代同堂為榮之意。
現在各地葬儀社、老人嫁粧店或特殊雜貨店皆備有孝服出租，城市地區喪家大都採用
租借，很少有人自製。孝誌是供死者子孫帶在頭上或臂上以示居喪之標誌。
10. 看日與辦理死亡登記
喪事重忌諱，入木（大殮）、轉柩、落葬等均須選日選時。一般是先看入木時辰，然
後才看墓地，墓地決定後再看出殯之時日。喪家請人代為看日擇時，必須提供死者本
身及其兒子（若妻喪還須包含其夫）之生辰八字以供參考。因病去世者可逕向診病之
公私立醫院或診所請求開具死亡證明書，死於意外者則須報請檢察官與法醫驗屍後始
開立。家屬持證明書向戶籍所在地之戶政事務所辦理死亡登記，然後才能入殮。
11. 報喪
入木時辰看好便可報喪，父喪要報伯叔、姑母等，母喪則要通知外家，俗稱「報
白」。母舅以外的親戚，可以央人代為報喪，或用電話通報。母喪，娘家來弔，孝男
等須至門外跪接（父喪時不用跪接母舅）。至親好友聞耗趕抵喪家，向遺體焚香致奠
（舊稱「覓喪」），家屬須在旁向死者稟報，昔日女眷且須舉哀。
12. 買棺
俗稱「買大厝」，父喪由伯叔一人陪孝男去，母喪由外家一人陪孝男去，另外可請一
位懂木材之鄰友作陪。棺木，土葬與火化所用不同。近年公墓公園化，推行輪葬制
度，若干年後即開墳檢骨，即便是土葬，棺木亦不須過於講究。
13. 哭路頭與奔喪
出嫁女兒聞耗奔喪回家，離家一段距離即須號哭，且有哭辭，聲極淒冽，俗稱「哭路
頭」。凡長輩嚥氣時未隨侍在側之子孫，至外地奔喪回去，必須匍匐入門，表示自己
不孝，奉養無狀。
14. 宗教法事
初喪未入殮請道士或僧尼唸經，稱為「唸腳尾經」；或者俟入殮時再一併舉行，稱為
「入木法事」。
15. 組治喪委員會
本身或子女當中具有崇高社會地位者，或交遊廣闊者，死後應由其朋友或長官、同
事、僚屬組成治喪委員會，討論及安排治喪事宜。所列委員，必須真正能到場開會執
事之人，否則不應列名，以免助長社會浮誇氣習。
改進事項
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發布機關:臺北市殯葬管理處
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發布日期:2009/2/10
　 　 我國自古以來，對養生送死之道即極重視，尤是喪葬禮儀，久遠深植人們心裡與生活
中，觀察現階段的台灣社會，每遇喪舉都是各行其道甚而五花八門，無奇不有。以致頑而不
化的儀式，形成非悲非喜的場面到處可見。其舖張浪費的場面，亦比比皆是。奢侈敗壞的民
俗，可見一般。因此，如何做好真正的「葬之以禮」，以下有些值得改進與重視的事項，可
改善社會風氣，提昇殯葬文化。
1. 宜於斷氣後移舖
以人道立場而言，未斷氣前移舖，對於病重垂危者的身體、精神，可謂變相的虐待。
因病人在臨終前，身衰力乏，此時移舖，不論背負、抱持或抬移他處，勢必加深其痛
苦與病情，無異加速其死亡，故應加強宣導，儘量讓病者在床上安息，以減輕其痛
苦。
2. 革除逝於外者不得運回家中之陋俗
病人住院治療，並非斷絕生望，而家屬唯恐患者猝逝，遂提前辦理出院，致病者不能
續獲妥適醫療，因此加速病情惡化，終致不治者往往有之。類此習俗，實非良俗，允
宜儘速予以革除。
3. 革除以擴音器誦經的陋俗
部份地區於病人斷氣後，或亡者入殮時，多有開魂路的習慣，必僱用道士誦經作法
事，使用擴音器，雖在深夜，喧囂不已，鄰人不堪其擾，卻不便干涉，應宣導勿使用
擴音器，使公共安寧得以維持。
4. 革除殯儀從業人員擅改正當禮俗的陋習
台灣民間臨終至入殮禮俗，在鄉間頗為繁雜，又牽強附會，迷信色彩太濃。反之，在
都市或因喪家工作繁忙，或不諳禮俗，多數委託葬儀社全權處理，將部份有意義的禮
俗略而不用，縱或用之，亦多失之過簡，而草率不敬。反之，出殯之日卻大肆舖張浪
費，實有待儘速改進。
5. 所謂 [忌中]一詞亟應廢止
目前通行習俗，凡家中尊長或父母逝世者，每每以白紙書﹝忌中﹞二字貼於門上，日久
相沿，照用不誤。卻不知這是日本習俗。我國古禮，遇父、母喪，則書[嚴制] 、[慈制
]，未見有稱[忌中]者，父母尚存，而子女逝世時宜用[喪中]。
6. 殯葬行列的各種[陣頭]悉應革除
如電子琴花車、五子哭墓、孝女思親等，僱用孝女以虛偽之哭聲權充喪家子女哀痛之
情，其虛情假意徒使人倫斷喪，有違孝道。
7. 送殯花車宜加限制
送殯花車太多，導致交通阻塞，縱然動員大批警力，猶不足以維持秩序，亟宜革除。
8. 嚴禁濫發訃聞
為徹底革新政風，改進社會習尚，允宜籲請機關首長或公務員，非與喪家沾親帶故
者，一概不得擔任治喪委員會委員，更不得硬性規定參加公祭，濫發訃聞，俾能專心
公務，端正官常。
9. 革除焚化 [金童玉女] 等陋俗
舊俗人死之後，通常用紙紮成金童玉女及深宅大院，於喪事將終時焚之。前者象徵中
古時代帝王以人殉葬之陋俗。今則紙紮屋宇費用昂貴，造成浪費及影響公共安全，亳
無意義。
10. 停柩 (俗稱打桶) 時間宜縮短
台灣氣候炎熱，尤以南部為甚。入殮之後停柩過久，勢必引起變化，無論都市鄉村，
皆對衛生有害無益。故最好縮短停柩時間。
11. 迷信風水的習俗宜逐漸改進
風水之事始於陰陽家之言，在我國歷史文化由來已久，如欲一朝革除，誠非易事，應
以堪輿學術研究並配合公墓制度之推行。逐漸減少選擇方位的陋習。
12. 倡導火化進塔
火葬盛行於佛教徒，新式火化方式費用低廉，儀式莊嚴，簡單而隆重，有益環境清潔
衛生，不需浪費土地，免除作墳及看風水，減少停柩時間。火化後供奉納骨堂（塔）
內，定時誦經，可達慎終追遠之道，值得提倡。
13. 奠禮應莊嚴肅穆
孝眷不宜在奠禮進行中嚎啕大哭，以致影響奠禮的次序。依「國民禮儀範例」第十七
條：親友之喪，應臨弔展奠，遠道者得函電致唁：奠弔時，應肅穆靜默，故奠禮進行
當中不論任何人（包括賓客、葬儀工作人員、樂師等），不可聊天、走動、吸煙，以
表示對逝者之尊敬。
14. 治喪須知
為人治喪者應有「熱誠服務」之精神，對各項治喪事宜瞭若指掌，務期達到「死榮生
哀」「慎終追遠」的理想，在不浪費的前提下做到莊嚴肅穆的地步。所以從嚥氣後直
到返主回家的種種事宜必須做到完善為止。