戒．定．慧三學

戒．定．慧三學

聖嚴法師

　　做為一個正信的佛教徒，必須知道，戒、定、慧三學，是學佛修行的基礎。

　　（一）戒：從消極面說，戒是「止一切惡」。諸惡不作，惡業惡因便不增加。從凡夫的階段做起，到了大小乘聖者的階段，自然不再造作任何惡因。從積極面說，戒是進而「修一切善」，諸善奉行，不思回饋，但求「利益眾生」。小乘的聲聞及緣覺（一名獨覺），已能做到消極的止一切惡，若能積極的修一切善，度一切眾生，便是大乘菩薩的層次了。

　　（二）定：大乘菩薩的定，是心念不受外在的環境和內在的心境所動，即謂之定。「外境」經常會為眾生（人）帶來誘惑、打擊、刺激、情緒失控等種種煩惱，心隨外境變化而生起憂、欣、悲、喜、貪瞋、怨怒、嫉妒等的感受和反應。受到環境牽動，便是亂心不是定心。故要用種種禪修方法，幫助自己穩定內心，使之不受外境的干擾。


　　內在的「心境」，是指對於自己過去的回憶，以及目前心裡浮現出來的種種妄想和雜念。比如有人正在此地打坐用功，突然想到公司裡有事未解決，怕公司的職員處理得不好，猶豫著要不要起身打電話回公司查詢。這究竟是屬於內境抑或外境呢？這件事並不存在於眼前，只是自己的心念在困擾著自己，心理的作用擾亂了心境，所以是屬於內境。

　　也可以說，凡是回憶、推想、憂慮之類的心理活動，都是屬於內在的心境。


　　一般人經常是處於身心分離、妄念紛紜的狀態，如能做到身心統一，內心的不安及身體的負擔，便會消失。倘若能把內外境界統一，便會形成內也是我，外也是我，內在的心境與外在的環境合而為一，便沒有「我」的感覺了。實則仍有我的存在，只因心念統一，成為一個統一了的我的存在。此時已不以個人的身心為我，而是以全宇宙為我了。


　　如果僅是方法用得順利，正念相繼，並不等於唸唸統一。例如在數息時，數得很順，別無雜念，至少尚有三個念頭，在不斷地交互進行：我在數呼吸，呼吸，數目。因此，正在做數息的工夫，並不就是唸唸統一。

　　唸唸統一是只有止於一個念頭，不斷的進行下去，如在數息中，數到只有「我……」，或只有「呼吸」，或只有「……」的一念，這才是前念與後念，唸唸統一了，是真正的入定。

　　內心與外境的統一、身與心的統一，都是屬於剛剛要入定前之淺定，兩者的層次大致是相等的。前念與後念的唸唸統一，則是深定。唸唸統一的境界是很難達到的，但至少希望做到身心統一和內外統一，便能夠摒除妄念紛飛，收攝散亂的心，不為環境所牽，不被情緒所動，就能享受到穩定的自我，是多麼的可貴了。


　　禪宗的定，則別有勝義，那是「即定即慧」。定的本身就是智慧，不是一般人所認為的從定生慧。禪宗的大師們，靜態動態，皆不離定；因為人的身、口、意三業的彼此關係，如鼎三腳，缺一不可。三業一貫相應即是定；雖在定中，依舊生活起居、依然待人接物，即是智慧的功能。唯有如此，才可能達到真正的禪宗的定境。

　　（三）慧：我們都知道，佛是智慧和慈悲的圓滿者。智慧便是為斷除煩惱，慈悲則是廣度眾生。一個凡夫，做了善業如未得回饋，心中便會生起煩惱，這便是未有真正的慈悲，也沒有無漏的智慧。倘若你能做了善事，未思善報，甚至有人對你恩將仇報，你也不起煩惱，那你已和「無我」的智慧相應。

　　具有無我的智慧，才會有平等的慈悲，才能真正的斷除煩惱，才能真正的廣度眾生。有很多人認為佛教徒講的慈悲，就是一味地受辱退讓，無原則的逆來順受，無條件地施捨他人，這是對佛教的誤解，也是一種沒有智慧的見解。佛教徒應當要識己識人識進退，便是智慧，也是慈悲；沒有智慧做指導的慈悲，那就不是真慈悲。


　　一個從事各項工作的佛教徒，只要是合情合理合法，藉由正業正命，賺取正當的利潤，而得以造福人群，或藉由正修正語，而得以利益社會者，便應該當仁不讓，那才是菩薩道的實踐者，所以，佛教徒是積極進取的！就智慧而言，小乘行者只做到斷除自己的煩惱，尚做不到有教無類地廣度眾生。大乘菩薩則在修行成佛的過程中，時時都要做到自利利他，自覺覺人。




❇✺卍✺❇ 演穩 恭敬合十

佛教僧尼的男女美色與情慾戒律 // 若大火中若毒蛇口中，不應與女人共行淫欲。

譬喻 (Avadâna) 文學中的男女美色與情慾︰
追求美麗的宗教意涵

作者：李玉珍

來源http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/museum/TAIWAN/md/md11-06.htm

以耶舍比丘的故事為例，他出家後被父母拘禁，其父母唯恐香煙斷絕，遂逼迫耶舍娶婦生子作為交換。而後耶舍得子，命名續種，並且向佛懺悔。

佛陀責備耶舍犯戒，說：「汝愚癡人，寧以利刀割截身生（其身，若生），若著毒蛇口中，若狂狗口中，若大火若灰碳中，不應與女人共行淫欲。」

寧可將男根放入毒蛇口中，也勿把男根放入女陰之中。

律部對於性事之坦白，簡直是其他譬喻文學中無法比擬的。

佛教譬喻文學中罕有醜陋的女子。不論前來誘惑佛陀，阻止他成道的魔女，阿娜多姿；歷經人世波折，終而幡然悔悟出家求道的蓮花色尼，也是美麗絕倫。

她們的美麗是因也是果，以一世來證悟輪迴中的一瞬心念動靜。所以賤婢藉施捨功德轉生入王族之家，卻由於施捨時嫌惡僧醜的一念﹐生成容貌醜陋的王女；王女又因虔信懺悔，一夕變成美女。

而美麗多情的女子，則因迷戀年輕僧侶，沈淪墮生為蛇類。這些譬喻文學中的故事，或許未曾出現在佛教辯論經典的正式場合中，卻不斷的藉由壁畫、寶卷、說唱文學和戲劇，一再向婦女們陳述。

還有一群很重要卻常被遺忘的聽眾─教團中的僧眾和尼眾─也可能藉由這些故事來認識女子的美麗／醜陋與情慾／昇華。

就捨棄俗世的牽絆和維持教團的清淨原則之下，佛教譬喻文學相當程度地反映原始佛教對身體（色相）的排斥和壓抑。佛教以男性為主體的修行機制，尤其傾向異化女性的身體，將女性的各種生理與心理特質簡化為慾念的化身。

換句話說，佛教譬喻文學中所呈現的美麗與醜陋的男女形象，已經不僅僅是對身體的分類，而更蘊含一套定位(orientation)和再生產(reproduction)性別角色的複雜過程。以往學者研究佛教文學中的身體觀，推論經典中多以男性生理特徵做為聖人的身體表徵，影響所及，女性甚至被剝奪成佛的可能性，但是鮮少論及其間經典描述(textual description)與性別認同(gender identity)互動之機制。
譬喻文學類中像戒律這樣直接規範女性修行者身體行為的資料，或許能有助於我們了解佛教身體觀建構性別角色的關係。

本文將嚐試分析佛教譬喻文學中如何陳述美麗的概念(the norm of being beauty)以及其宗教意涵，以討論佛教的身體觀和教團中女性性別角色的建構。

全文主要分成三部分。

首先介紹譬喻文學中男女美色的範疇，以比較男女性別角色的異同。接著從修行和貞操的角度，分析為何教團中的男女美色為情慾追逐的對象。

最後則就教團對性與性別的描述與控制，來探討教團中去性別化的機制。筆者旨在呈現宗教上美麗與美色的劃分，經常是一體兩面。
身體既然同時兼具象徵性和工具性，在以身體具體化某些宗教特質的過程中，追求和抗拒體態上的美麗，將交織構成宗教實踐的主體經驗。這種複雜性，尤其會呈現在「女性」(being women) 這個性別範疇上。

關鍵詞：佛教譬喻文學 性別研究 佛教身體觀

一、 前言：美麗與情慾之衝突

一般世俗稱羨美男子或美女子時除了指涉其肉體姿態的美麗動人之外﹐還往往包括精神層面上的美好。

肉體上的美麗牽涉到審美與情慾嗜好﹐精神層次上的美好則有道德上的意涵。
因為雖然個人審美觀念不盡相同﹐但是好惡美醜畢竟是人性﹐一如人的相貌天然生成有妍嗤高矮之別﹐能否超越「膚淺、表面的」美麗誘惑﹐有時便被懸為一種更高層次的道德標的。

佛教經典文學中論述美麗也包含肉體與精神兩個層面。

更具體的說﹐佛教文學經常運用世俗喜好的肉體美來作為色相無常的反諷。譬如禪定中的不淨觀﹐就是讓僧侶觀想塚間屍首逐步腫脹潰爛的可憎過程﹐以徹悟諸事成住敗空的真相。

佛陀悟道的故事中即有婀娜多姿、容光豔麗的魔女仗恃自己的美色誘惑阻撓佛陀證悟。待佛陀將她們幻化成雞皮鶴髮、豐胸高臀的奇怪模樣﹐這些魔女便驚恐地無以自處﹐頹然倒地。

換句話說﹐佛教教義認為肉體的美麗不但是虛幻的﹐而且對美麗的渴望是需要被馴化的﹐因為它是執著於情慾與自我的重要門檻。

佛教視肉體美為情慾的根源﹐牽人陷入塵網﹐困於輪迴﹐這特別反映在佛教的身體觀和性別觀上。
Sue Hamilton 指出佛教雖然持守中庸之道﹐反對極端殘害身體的苦行﹐但是仍主張禁慾﹐要求將對身體的照顧降低至維持修行的基本條件。

基本上佛教的身體觀是相當功能性的﹐視其為修行的基本工具以及障礙。

佛教認為人對於自我的執著以及世間的了解基本上是由身體感受而誤導的﹐所以要突破種種逸樂、執著﹐必須堪破身體感官的缺乏自主性和無常易敗。
因此佛教修行方法常常以身體為對治執著的對象﹐既解構身體的感官體驗﹐又貶抑「體」驗的虛幻性。
但是佛教也強調人身的苦樂均衡是難得的稟賦﹐使得人比其他五道極苦極樂的有情眾生更易有修行解脫的機會。意即人類的「體驗」是修行的基本觸機。

根據同樣的邏輯﹐佛教經典文學中探討肉體情慾時﹐往往也將女性的身體等同於女性本身。
Sandy Boucher 認為﹐這正代表教團的男性沙文主義異化女性的過程。[5] 在佛教歷史上﹐由於情慾之防而極端厭惡女身﹐並及女人﹐視之為「戒垢」﹐甚至否認女性解脫證道的可能性﹐史不絕書。
[6] 即使佛經在闡述貞烈女性時﹐表示「色不迷（男）人﹐（男）人自迷」﹐但卻更強調肉體的美麗往往對女性造成傷害。譬如《雜譬喻經》述及某比丘尼獨行時因美麗的雙眼引來盜賊企圖侵犯﹐她只好斷然挖出雙眼以明志,教團因此制定比丘尼居住於城鎮之外或獨行聚落之外違律。 [7] 
另外﹐佛教典籍也暗示美麗可以是一種罪惡﹐譬如蓮花色尼的夫婿誤娶她的女兒﹐而她誤嫁自己的兒子﹐都是追逐美麗而誤蹈亂倫的悲劇。
上述的例子證明了﹐佛教文學對女性肉體美多持反面的評價。
[8]但是佛教經典文學中對肉體的美麗亦非全然否定﹐甚至承認精神（宗教）上的成就便表現在身體上的特徵。
最平凡的例子是一般僧尼、佛陀、菩薩都被描述為相貌莊嚴、肢體柔美、神情姿態儼然﹐行走街市之間﹐即可令人起欽慕之心﹐觀者甚至立起效尤﹐油然而生出家之念。
對佛教徒而言﹐美麗還可以是一種虔信的報酬﹐譬如一婢女因為供僧而得到功德﹐轉世生為尊貴之波斯匿王王女；但是由於她施飯時﹐嫌惡僧人貌寢的一念﹐使她變成醜陋無比的公主﹐終生被父親與夫婿藏於內室之中﹐無法見人。
最後她痛苦的悔悟祈求﹐蒙佛力加披﹐一瞬間變得美麗無比。[9] 

佛教不但闡釋此生此世的美醜關係著前生因果業報﹐而且還提出宗教的解決之道。譬如宣稱如孕婦誦某經可以改變胎兒業障﹐產出美麗的嬰兒。
[10] 或者修行者長期觀想某某菩薩的面貌﹐精進修行﹐自己的面貌也會改進。[11] 就信仰的層次而言﹐佛教文學以肉體的美麗來闡述信仰的力量。

如果貶抑容色和呈現美貌都是必需的﹐那麼﹐佛教經典文學如何在宗教的架構中處理肉體的美麗呢？本文接下來將分三段探討之。

首先筆者將分析佛教經典中的譬喻文學如何定義美麗﹐特別是如何分別肉體上和精神上的美麗。然後以佛陀、阿難以及其他美麗的佛教男女聖凡（特別是比丘尼）比較﹐分析佛教中俊男美女的典範。[12] 

最後﹐由於情色與女性的頻繁連結﹐筆者將探討佛教美麗的範疇中所呈現的性別角色。本文並將以佛教藝術中的聖人造型﹐解析經典修辭如何論述美麗的概念﹐以及其衍生的宗教意涵。

二、佛教文學如何譬喻美麗

本文取材多以佛教經典文學中著名的角色典範為基礎﹐譬如佛陀、阿難和蓮花色尼[13] 。他們不但因佛教的經典故事膾炙人口﹐而且在寺廟塑像和俗文學中也是經常出現的主角。

就佛教經典的文類而分﹐本文引述分析的聖人與聖徒角色主要來自佛經的阿波陀那（avadâna）文學類﹐兼及其他佛經中著名的譬喻辭彙和文學敘述。佛教的譬喻文學是僧人講唱和寺廟雕塑、壁畫的重要來源。

因為其多以人物為主角、情節完整而篇幅簡短的敘述特徵﹐幾近寓言式的故事﹐趣味性十足﹐是很好的宣教材料。

此外﹐以律部經典為例﹐一般人往往以為其中只有重複煩瑣的枯燥律條﹐可是其中解釋制律因緣的部份卻是生動有趣的的譬喻文學。
由於律典詳實精確的特性﹐這些故事能夠非常具體地呈現僧團的生活細節和人物個性。
譬喻文學的趣味性和故事性使得像佛陀、阿難和蓮花色尼這樣的人物角色得以在佛教徒心中栩栩如生﹐流傳廣遠。對於想探究一般佛教徒對聖人形象的認識﹐譬喻文學的可親性和普及性不失為一個很好的途徑。

根據丁敏的研究﹐阿波陀那文學主要構成《大正藏》中的阿含部、本緣部和律部經典陳述的方式。[14] 筆者認為戒律是教團實踐的理想典範和基本律法﹐特別呈現教團中的僧人理念和團體實踐﹐因此還可以和其他譬喻文學做一區分。

譬如深浦正文即認為譬喻文學勾勒出部派佛教中的聖者典範﹐而將其歸入羅漢系﹐和大乘文學中的菩薩系以及往生類以做區別。
[15] 佛教文類因經典部派屬性不同﹐在中國佛教文學正典化（canonization）的過程中被加以嚴格區分﹐但是譬喻文學都是僧侶昇大座講經或街巷俗講時常引用的資料。

[16] 故事中的主角﹐不論凡俗應化之身﹐吸引聽眾的往往是其形象之顯明以及其精簡而具體代表的宗教概念﹐並非僅僅憑藉阿羅漢或菩薩之階層果位而已。考慮到一般佛教徒接觸這些聖徒典型的過程和理解方式﹐本文著重在「人」的形象之呈現和文學描述﹐除了關鍵性的佛教義理﹐將不涉及這些經典的教義和傳譯背景。

「美麗」的標準是文化產物﹐不同社會民族都有其獨特之處。佛教指涉美麗的辭彙也反應出印度人如何以五官感知「美麗」的認識過程。
佛經中的Sadama漢譯為「端正」或「妙」﹐形容視覺上的美感；Rosa則是表示味覺感受的「美好」；

[17] Madura特別被用來指涉聲音﹐延伸及辯才無礙﹐與一般所謂身體的美並不同。

[18] 而且有趣的是﹐佛教中以「美」命名的神祇都是專長音樂和辯論的女神﹐譬如美天女、妙音天和大辯才天女等。

[19] 「美」和音樂有關的用法還包括形容翱翔於佛國、淨土中的美音鳥（亦稱妙聲鳥）－瞿翅羅鳥（Kokila）﹐可是這種印度的黑色杜鵑鳥「音色極美而外型醜陋」。[20] 

中國辭彙形容人物的美麗當然也包含「音容笑貌」各種感受的組合﹐但是漢譯佛教是否也如印度辭彙一樣細分「視覺、聽覺、味覺、觸覺」的美﹐需要更詳盡的研究。(即使在中文辭彙中加以區別﹐中國讀者、聽者能否掌握又是另一個複雜的問題。)因此本文將僅僅從視覺來探討漢譯佛教辭彙中的美。

漢譯佛教譬喻文學中一般形容人物美麗的語彙很簡略﹐大部份都很空泛。最常見的字眼包括「容貌端正」或「端正殊妙」﹐然後在這些形容詞之後加上「世所稀有」、「世所無比」、「與眾超絕」、「無所及者」這類綴詞﹐以強調此人的美麗絕倫。「美麗」只是一個空泛的範疇﹐任讀者自行加減勾勒。
[21] 而形容人物美麗的辭彙簡潔粗略﹐對肉體特徵全不著墨﹐更與佛教棄絕色相的教義相合。比較特殊的是﹐由於佛教認識論強調境與心相應的過程﹐所以佛教文學呈現人物的美麗時﹐重點往往不僅是被觀賞者的美麗絕倫﹐還包括觀賞者的反應﹐像是「觀者無厭」、「父母親屬﹐見之歡喜」、「有見之者﹐無不敬仰」。觀者的細微心理反應之外﹐佛經中還描述其如何因境起意﹐痴著情色至相思生病﹐或是婬心搖蕩﹐不逞其欲﹐無法罷休的苦境。

 [22] 如此一來﹐佛教文學表達人物色相美麗時﹐也利用到心與境不即不離的認識論﹐將情色異化為引人動心造業的因果。

譬喻文學中對於人物身體的美麗比較正面性的修飾語彙為「圓滿」、「圓淨」、「具足」和「莊嚴」﹐強烈暗示一個完成的過程。意即五官端正完備、膚色光潔、身影有金光燦爛圍繞﹐以及眾寶物瓔珞環身修飾的形象﹐是修行成功的徵兆。「圓滿」梵文paripûrm﹐意即「周遍充足﹐無所缺減」﹐與「具足」之意相通。 

[23] 、「圓淨」和「圓滿」意思也相近﹐但是還有前業清靜的意味。佛教的時間觀定義修行的過程是累世積累的因果﹐而其終點包括往生「相貌具足、形色圓滿、莊嚴具足」的淨土以及界內其眾生。
[24]譬喻文學以圓滿具足指涉美麗的方式在律部和大乘經典的菩薩類和淨土類有轉折。戒律文學中幾乎不見端正、端妙等字眼﹐而強調具足是人身能否出家修道的根本。接受具足戒之男女必須眼、耳、鼻、舌、身、意六根具足，六種感覺器官和相對應的認識能力正常。另外﹐圓滿則特別用來形容諸佛之淨土，表示諸佛授記圓滿，而其承受之佛土也完滿無缺。因此淨土具備十八種圓滿／淨，其中色相圓淨和形貌圓淨都是描寫諸佛所屢之地光明燦爛和妙飾莊嚴。[25] 

至於大乘經典中越來越多的佛及菩薩，其名號華麗紛然，除了顯示其應身的特色和所受功德之類別之外，也成了淨土、佛國中不可或缺的裝飾。

這些形象「無法描述」的菩薩﹐一如淨土中繽紛的珠寶，光彩催燦，更如耀眼的日月星光，象徵佛國光明無邊。

代替「八百長者比丘、比丘尼」襯托佛陀講經場面的諸位佛菩薩﹐沒有具體的形象，而以光華耀眼的稱號媲美淨土的莊嚴寶物﹐以顯示開經處即有佛在的神聖場域。

由人物的美麗擴充到形容領域的壯麗神聖，其中的關鍵辭彙在「莊嚴」(Alamkâraka)。

「莊嚴」一詞於佛教中主要形容佛土中事、法與人的圓滿殊勝﹐但是在使用上不論此世來生的人物、佛像、佛法、建築、佛國﹐也都可以用莊嚴一詞修飾﹐指「嚴飾布列之意」[26] 。

所以裝飾佛殿、道場的器具如幡、天蓋、斗帳、佛龕、花瓶、香爐等都稱為莊嚴具 [27] ；

而人能精進學習智慧，就像以美麗珠寶裝飾自己，稱為「般若莊嚴」 [28] 。

換句話說﹐莊嚴原意特指修飾的功能，但是逐漸也用來指稱被修飾者美麗的裝飾結果。

[29] 而寺院一般話語中更以莊嚴為端莊、美麗和威嚴的同意詞，甚至刻意以莊嚴一詞廣泛地代替美麗。

因為以「莊嚴」形容人物美麗時，除了身體形相上的物理美之外，還有道德高貴的象徵，以及比擬抵達佛國淨土的成就。

由於美麗是因果生成﹐而且人、境皆宜用之﹐所以出生時的美貌和瑞相成為驗證聖徒前世功德願力的證據。

以《撰集百緣經》〈現化品〉與〈比丘尼品〉的七位比丘和八位比丘尼為例，他們出生時除了相貌體材美麗特出外，之中還有伴隨莊嚴具和珠寶降臨的的瑞相。

金色比丘出生時身出金色光芒，照亮全城。香身比丘則身發牛頭旖檀香，而家門洋溢優缽羅花香。

寶蓋比丘降生時，一綴滿摩尼寶珠的天蓋飛臨城上；而波多迦比丘則是有大幡蓋覆蓋城上。寶珠比丘與生俱來有一摩尼珠自頭上生出；寶珠比丘尼更為神奇，其頂上寶珠，隨摘隨長，永不消失。額上有珍珠鬘比丘尼亦是，一旦施捨即再生出。白淨比丘尼裹白衣而生，衣服不但永遠潔白無暇，而且隨著她身軀長大而變大，等到她出家，立刻化成架裟。

迦尸比丘尼則是出即身披架裟﹐架裟亦隨其身量長大。[30] 香氣、幡蓋（傘）、衣服、摩尼珠、寶珠、珍珠鬘不僅是修飾道場以及供僧的貴重物品，在印度還是人們裝飾身體的珍品。

而且由於香料、珠寶價值昂貴，在階級森嚴的印度社會﹐還是表徵貴族身分的奢侈品。而菩薩隨身的裝飾品如寶冠、龍頭鎖、瓔珞、七寶之類，本來就有王者的象徵意義。

可見佛經中指稱人物「美麗」不單單指身體上的特徵，還包括襯托其顯貴地位的珠寶器物。佛教稱頌聖徒美麗為「莊嚴」﹐是以社會的華貴外表來顯示他們超凡的「精神貴族」身分。

既然佛教的基本教義乃是眾生平等，釋迦牟尼反對當時印度社會階級森嚴的種姓制度，莊嚴所修飾出來的貴族應是精神上的貴族，亦即是宗教上有成就，受佛陀神力加披的人物典範。

所以上述的比丘、比丘尼前世裝飾塔頂珠寶者得珠寶隨生，供養香花者得終生香氣滿身。這即是經中開宗明義所謂：「汝今若能修諸種功德﹐發於無上廣大心者﹐亦可獲得所有相好」。

[31] 今世出生便得好相貌、好身世﹐還有瑞相相隨﹐這皆是其前世修補、裝飾舍利寶塔的功德所致。佛教所謂的好相是特指佛陀的三十二相、八十種好。（筆者將在下一章節討論好相的議題。）換句話說﹐此處所謂的「所有相好」還有以佛陀的莊嚴成就為例﹐勉勵信徒發大願修行。

佛教譬喻文學中對於仰望佛陀好相產生功德感召最生動著名的例子即波斯匿王女由醜變美的故事。這個故事分別出現於三部經典中：支謙譯，《撰集百緣經》的〈比丘尼品〉[32] ，慧覺譯，《賢愚經》的〈波斯匿王女金剛品〉[33] 以及吉迦夜、曇耀譯，《雜寶藏經》的〈波斯匿王醜女賴提緣〉 [34] ﹐流傳甚廣。波斯匿王女因為生來「面貌極醜﹐身體粗澀﹐猶如蛇皮﹐頭髮麤強﹐猶如馬尾」而被父親、夫婿幽禁暗室，心中煩惱自責。

終於她想到佛陀慈悲，聞眾生苦難，一定前來解救化度。所以她全心祝禱，求佛哀憫。

佛陀感應到她的虔敬，於是來到室中，從地上緩緩上升。當佛陀全身由頭頂心浮出地面，現出其面貌、全身，波斯匿王女如此專心注視著佛陀的身相，她自己的頭髮也由粗燥枯乾變成細軟烏黑；看到佛陀的臉，她自己的面貌也變得端正，粗皮退去，皮膚光潔；而當佛身完全現前時，波斯匿王女也成了身材端莊曼妙，宛如天仙一樣美麗。

佛陀立即為她說法，而她亦當下證得須沱恆果  ，心情無比快活。當王夫歸家時，他第一個反應是走錯門了，因為他簡直無法置信，眼前的美女是他原本無法見人的醜妻。

經中解釋王女生來醜陋不堪的因緣，是因為她前世呵罵辟支佛醜陋。也由於她隨後見辟支佛入涅槃時的神通變化，立即懺悔，因此今生還得變美的機會。

這個醜女變美的故事除了呈現譬喻文學中因果業報的主題之外，也強調如何虔敬仰望佛陀的拯救，而其關鍵在於觀想佛陀的好相。筆者認為這不僅是強調佛陀相貌莊嚴感人的力量﹐而且藉由信徒的仰望﹐將佛陀的美好（精神上散發到外表上）變成一個信徒追尋模仿的典範。其中動力並非美學的考慮﹐而是虔敬信仰所獲致的最美好的報償。

總而言之，佛教譬喻文學中形容人物美麗時，用端正無比指涉身體的美麗。但是更重要的詞語是圓滿、具足和莊嚴這些含有豐富宗教意涵的辭彙，來顯現美麗是一種宗教救贖的印證。

所以前世修功德的聖徒，出生時有珠寶珍品相隨，印證美麗為業報的重要信物。即使前世作孽﹐今生醜陋﹐信徒可以依賴仰望佛陀的美麗，誠心懺悔﹐而改變容貌。如此一來，美麗不僅僅是一種障礙和危險，吊詭的是，美麗更成為重要的宗教動機（特別是對女性而言）。

以前研究佛教女性觀的學者往往忽略譬喻文學揭示美為肉體／精神上信證的兩重性﹐而偏重某些佛教經典中對女性身體負面的詮釋哲理；譬如女子不能成佛﹐或是以不可言喻的男女相為空﹐否定性別論述的存在。 

[36] 這些被引用的經典包含禪修的典籍和大乘的菩薩經典﹐如《法華經》之類﹐其傳授對象和場合和譬喻文學有所區隔。前者聽眾程度較專精﹐而且宣講研讀儀式較正式；而後者的聽眾老少咸宜﹐除了正式的宗教場合﹐也適合私地下口語傳播。

根據佛教經典使用的方式來判斷其聽眾有僧俗男女之別﹐或許太過。

但是就經典文類的不同功能而言﹐配合佛教譬喻文學在宣教上的地位和歷史上婦女劣勢的受教育機會﹐重視美麗為虔信報酬的描述方式顯然有鼓舞信女追求信仰的功用。

三、聖人的典範：佛陀之美

由於譬喻文學中經常強調佛陀的莊嚴感人﹐激發信徒仰望跟隨，而且允諾誠心觀想佛陀莊嚴好相者必有所獲﹐因此佛陀的相貌特徵非常值得研究。佛教名相中，「相好」並不是泛指一般肉體容色的美麗，而是特別指稱佛陀肉身所具有的特殊容貌。

[37] 相（laksana）指佛陀容貌中顯而易見者，即三十二相（Dvâtrim´sadavara-laksana）；而其相貌中微細難見者為好（vyañjana）, 據稱佛身有八十種好，梵語a´s ity-anuvañjana。由於釋迦牟尼為王子出家，三十二相也被認為是轉輪王（王者、貴族）的身體特徵，而八十種好則擴及諸佛、菩薩特徵，所以莊嚴的佛、菩薩身又稱「隨形好」（anuvyañjana）。 [38]

描述佛陀身體特徵的「三十二相」 [39] ﹐大體分為骨架身量、四肢五官、皮膚毛髮、氣味聲音和少數神異的身體記號五類。

意即身體魁武矯健﹐頭圍、臉頰、肩膀、腳裸曲線圓潤；四肢修長柔軟﹐眼睛澄清湛藍﹐牙齒白皙整齊；皮膚細軟光澤﹐體毛濃密﹐而頭髮烏黑捲曲；口齒津液充足而聲音洪亮。如果略去佛陀崇高的宗教地位﹐這些身體特徵具體呈現出一個賞心悅目的美人。

而三十二相描寫細微處甚至及於手指足背的彎度和密度、睫毛的長度以及私處的特徵（馬陰藏﹐進一步點明佛陀的男性象徵）。

除了這些一般的身體特徵之外﹐三十二相還包含一些神異的身體特徵。例如膚色泛金光、五丈光芒圍繞周身、四十顆牙齒、手長過膝、舌廣覆面、腳底有輪軸形紋、眉間有白毫、頭上頂肉髻。以佛陀的聖人地位而言﹐這些身體異徵在於凸顯其尊貴非常﹐而不僅指涉一般容貌體態的美麗。

根據祝平一對中國相人術的研究﹐中國有「聖人不相」之說﹐類比動物甚至醜陋不堪的身體記號往往是聖人超俗的重要標記。

[40] 佛教的「相好」亦可同理視之﹐何況佛教並不忌諱身上有特殊印記。

三十二相也和中國相書一樣運用了動物來比擬神異的身體象徵﹐以鹿、馬、牛和獅子這些雄偉的動物來形容佛陀的體態。 [41] 比較特殊的是﹐佛教還以出生即具有的頭冠、額頭白毫和背後圓光這些物質來裝飾佛陀的美好莊嚴。

簡而言之﹐三十二相將佛陀塑造成一個壯碩威嚴的男子﹐而且以相好來區別聖凡的身體。 [42]

八十種好比三十二相多一個手足與胸臆前有吉祥喜旋萬字號的身體特徵﹐但是基本上是更加細緻化三十二相。 [43] 特別是有關身體姿態的部份，八十種好所用的譬喻更多﹐如行步迴顧如龍象王、獅子王、牛王、鵝王，身相如仙王。另外﹐八十種好比三十二相更強調佛陀身體儀態的美好對觀者的感受。如「容儀令見者皆生愛敬」、「身相眾所樂觀」、「面如秋滿月，相好有情無能觀盡」等仰望過程都被列為佛陀的身體特徵。

此外﹐八十種好其中比較特別的是佛陀容貌不會衰老，這和《出曜經》中謂世尊三十二相也會被老病所陷不符。

[44] 《出曜經》認為修行之急迫如頭燃，年歲越大，離死亡越接近，因此老年最須加緊精進修行，不要仗恃世俗所謂的年高德劭，自愚愚人。「所謂長老﹐不以耆年﹐形熟髮白﹐蠢愚而已」「形骸老朽以離少壯﹐不知法禁﹐亦不知善惡之法好醜進趣…肌皮舒緩﹐猶如老牛老象﹐雖為年至﹐蠢愚而已…..形骸已熟﹐命在旦夕。」而依印度社會的理想人生過程，老來應該放棄世俗一切牽掛，專修梵行，才是名符其實的長者，故「謂捨罪福﹐靜修梵行﹐明遠清潔﹐是謂長老」。

[45] 年齡老大本來就是佛教十二因緣中生老病死的一大環節，身體老化的特徵在佛教譬喻文學中通常被具體化為「頭髮皓白，俯僂而行」﹐ [46] 更加噁心的還有眼屎糊目、鼻涕滴答、唾液涎垂。

[47] 《出曜經》中讓世尊也難逃衰老命運，寓意未達涅槃之前的覺者，還是無法超脫色界中的肉身限制。

但是在八十種好的範疇中，時間宇宙似乎是重疊並存的，諸佛菩薩同時化身億萬，穿梭在無數佛國與人間，所以佛陀的年齡已經不限於釋迦牟尼此一應身（歷史上的佛）。限於篇幅，筆者不再討論八十種好的佛身觀。但是由此例證，可以發現老少亦是佛教中論述肉體容色的美麗的重要因素。

筆者認為「相好」在於塑造佛陀的聖人形象﹐以及具體化論述佛教業報的概念。基於功德的報酬邏輯，釋迦牟尼之所以成佛是積累無數善業、功德圓滿而證最高修行果位，他的容貌威嚴自然也是圓滿無缺。

所以佛經中常從信徒的眼光來形容佛陀的姿容為：「我遙見佛，端正姝好猶星中月，光耀暐曄，晃若金山，相好具足，威神巍巍。」 [48] 「我見於如來，於世無譬類，身做黃金色，三十二相好。」 [49] 「身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱。」 [50] 身體散發金光，面頰豐滿如月，走路穩重舒緩。這些都是三十二相、八十種好的身體特徵，並不僅僅是抽象的形容詞而已﹐而且印證佛陀的神聖身分，使信徒堅信果報之美好。雖然教主的魅力是相當抽象的﹐但是透過三十二相、八十種好中具體的身體符號﹐使信徒能夠辨認聖人﹐並且將對聖人肉體「美麗」的詮釋昇華到宗教情操與修行層面。佛教在這種情況下談男性美﹐含有一套相當複雜的宗教機制。對信徒而言﹐佛陀無疑是佛教萬神殿中最受景仰的美麗的典範。
.換句話說﹐佛陀的精神之美和身體之美是無法分割的﹐缺一不可。因此在探討佛教身體美的概念時﹐佛陀是最重要的典範。

四、佛教的俊男美女：阿難與月上女

根據釋迦牟尼佛的身體特徵所定義出來的容色之美，衍生出來有聖凡、男女、老少之別，此為下將討論的課題。以下要就無所有菩薩、阿難、月上女這些佛教中的俊男美女，探討佛教譬喻文學如何就此三個標準建構他們的美貌與其中的意涵。本文將循以下兩個脈絡來探討佛教關於美的概念：即男人和女人的容色之美在佛教譬喻文學中的根本差別；以及佛教如何建構女色和女人。

佛教中被公認為美好的美男子，非阿難莫屬。根據經典中的記載﹐阿難是佛陀十大弟子中最為善良聰明、年青俊美的男子。 [51] 他常常於拖缽出遊時，被女性驚為天人，求歡不成，還一路追索而來，有累佛陀出面為他解圍。佛教譬喻文學並不隱諱年青俊美的僧侶有被女性糾纏的難堪遭遇﹐但是其中以阿難與摩登女的公案最為膾炙人口。 [52] 摩登女苦苦痴纏阿難﹐最後才被佛陀點悟。阿難的例子顯示當男性為主的僧團面臨情慾問題時﹐女性未必是被動者。僧團為了保護僧侶的宗教節操﹐甚至必須積極拒絕女性的挑釁。

佛教譬喻文學中常引阿難和大迦葉為老少對照，年輕俊秀的阿難和老醜嚴峻的大迦葉也通常被塑造成釋迦佛陀左右兩尊協侍，並列於大雄寶殿之上。教團史上，阿難因為協助大愛道出家成為第一位比丘尼，而受到比丘尼的愛戴。《西域記》和《佛國記》都謂中印度和中亞的比丘尼因此供養阿難，而中國也有人提倡尼庵應該祭祀大愛道以及阿難，不應祀佛。 [53] 由於某些佛教部派宣稱比丘尼教團出現會使正法減損五百年﹐因此阿難卻也因此受到以大迦葉為首的僧眾責難。 [54] 在這種情況下﹐《法苑珠林》引《分別功德論》謂大迦葉用輕蔑的「小兒」（小孩子或毛頭小夥子之類）稱呼阿難。佛陀十大弟子中，阿難雖然最為博聞強記，又是釋迦摩尼的堂弟，出家後二十餘年間都擔任佛陀的侍者，所以在第一次經典結集時﹐負責背誦佛陀的言教。
但是他的修行成果卻遭到質疑﹐據說一直要到集結前夕﹐阿難方證得阿羅漢果，才被僧團准許參與集結。 [55] 印順認為大迦葉為難阿難﹐代表持頭陀苦行的僧侶厭惡女人的態度。
除此之外﹐筆者認為阿難和大迦葉的對比﹐顯示佛教一方面以年輕為美麗的象徵，而另一方面卻又將年青的美男子為幼稚化。亦即男人的容貌俊秀容易被貶低為孩子氣、不可靠。所以作為佛教的美男子﹐阿難的英俊形象隱含著因為年青而帶來的危險。就美麗和情慾的關係而言﹐阿難的典範其實和佛教文學中家喻戶曉的唐三藏有異曲同工之妙。

年齡老少和容色美麗也有性別之分。男性如阿難被年輕化以示其莽撞、不沈穩，但是不學之耆年老者，也被列入醜陋的範疇。
至於女性的美麗，不管善惡則萬萬不與老邁相容。如降魔品中，佛陀將魔女換化成老婦以退敵。美女青蓮華仗恃自身之美麗及才藝，於佛陀前放逸傲慢，佛陀即以神力將其變成「百歲老母﹐髮白面皺﹐牙齒疏缺﹐俯僂而行」。 [56] 青蓮華於是開悟出家，得證正果。
佛教譬喻文學中不斷提到美女怕老，就佛教義裡而言，這些女子因為瞬間老醜而體悟無常。佛教因而運用了美人害怕遲暮色衰的弱點，將其轉化成女性開悟的契機。

佛教譬喻文學中論及的「俊男」﹐除了法相莊嚴的佛陀和無數的佛、菩薩﹐阿難可以榮膺第一美男子，但是誰是第一美女就很難判別了。一來佛教形容容色之美的方式本來就很簡略抽象，何況佛教由佛陀的性別而衍生的身體觀基本上是以男性為主的﹐相對將女性身體異化﹐而顯少塑造有人格特色顯明的美女。
一般佛教美女如蓮華色尼、微妙比丘尼都是為因果業報纏繞﹐命運坎坷﹐最後才幡然悔悟﹐她們的美麗被用來反諷世俗重色而導致失節的苦果。特別重要的是﹐這些女子的體態之美不僅僅引起他人的垂涎﹐而且她們自己也以美色自負﹐甚至在遭遇人生的挫折之際﹐以美色來報復自己和他人。蓮華色尼的一生即是典型的例子。蓮華色尼因為美麗很早就匹配給貌美的富家子﹐產後卻發現其母與其夫婿通姦﹐憤而離家；她孓然一身又年輕貌美﹐很快再嫁一長者。
由於長者缺乏子嗣﹐蓮華色同意他娶妾﹐條件是新妾必須如她一般美貌﹐結果其後夫卻誤娶蓮華色尼之女﹐讓她也經歷母女同事一夫的難堪。蓮華色因此自暴自棄﹐進入娼門。為了報復男子的好色﹐她甚至色誘一修行者﹐產下一子﹐以破壞其聲譽。多年之後﹐蓮華色尼終於遇見自己的最愛﹐一位年輕貌美、溫文儒雅的貴族子弟﹐結為連理。當蓮華色以傲人的美色自詡與新夫堪當匹配時﹐竟然發現夫婿是自己當年遺棄的兒子！蓮華色顛沛流離的追尋真愛﹐卻證明她無法堪破的豈止是男女以色相合﹐還有她自己對美色的執著。

相較於蓮華色的執迷不悟﹐月上女的守貞不嫁和際遇幸福形成強烈的對比。經上是如此介紹月上女的美麗：

「（月上女的母親）端正形貌殊美﹐女相具足……（月上女）姿容端正﹐身體圓足﹐觀者無厭。其女生時大地震動﹐其家門外所有樹木並出酥油﹐自然流溢。蓖耶離城一切大鼓及諸小鼓﹐種種音樂不作自鳴。上徹虛空天雨眾華；於其宅內四角各有伏藏自開﹐微密雜寶皆悉出現。其女當生不曾啼哭﹐即便舉手合十指掌而說偈曰：由昔不造諸惡業﹐今得如是清靜身；若當造作惡業者﹐不生在此大豪貴……其女往昔造諸善根業因緣故（前世供養迦葉佛）﹐其身自然著諸天服妙寶衣裳﹐於其身上出妙光明﹐勝於月照﹐猶如金色﹐耀其家內。然其父母見彼光故﹐即為立名稱為月上。」 [57]

月上女相貌端正，出生富貴人家，瑞相相隨，都和其他美麗莊嚴的男子相仿。月上女的美吸引無數男女老少，甚至為她的家庭惹來逼婚之困境。但是月上女無意婚嫁﹐專慕佛法。她與佛談論一切法界與如來一體無異，辯才無礙，隨後神通變化，得佛授記，立即升天轉女身為月上菩薩。月上女的美貌因其貞操而發揮真正的價值﹐而其女性貞操則被巧妙地轉化為宗教節操。

月上女的故事闡述功德圓滿為女性帶來的美貌富貴，和譬喻文學中以美女闡釋因果業報的例證，同樣具有很強的功能性。月上女不同於其他美女之處﹐在於得到罕見的菩薩果位﹐算是十分殊聖的功德。但是吊詭的是，月上女躍升為菩薩的剎那﹐轉女成男。換句話說﹐身體美必須去女性化才能昇華聖化。循此邏輯﹐佛教徒由譬喻文學中的美女故事得到的訊息是：佛教非常了解世俗所稱羨的美貌﹐並且承認世人愛美惡醜。但是佛教要教導世人女子的美貌也可能變成一種懲罰，即使美貌會得到祝福﹐也只是一種過渡。既然女性的美貌如此不可依賴﹐美女存在的功能性也遠超過其主體性，難怪佛教譬喻文學中罕有美女能與人格特質顯明的美男子佛陀、阿難匹敵。

五、女人：情慾之化身

就宗教解脫的層面而言﹐佛教譬喻文學論述美貌容色﹐除了老少和男女之分之外﹐還有聖凡的區別。
譬如菩薩化身以色慾為鉤，牽引眾生感悟諸行無常，諸相體空，是佛教經典中常見的善權方便法門（ûpaya）。[58] 觀音化身馬郎婦，以美色為餌，許嫁能背誦佛經的男子，然後在婚前突然逝世，便是非常著名的例子。

[59] 主張禁慾的佛教視男女情慾為解脫之大忌﹐而馬郎婦一例即是針對男子的色慾而設。譬喻文學中針對女性情慾的相似例子則有無所有菩薩。

無所有菩薩據說是三界中僅次於釋迦牟尼佛的美麗菩薩，他發願得美麗色身為使一切見到他之女性轉女成男。

[60] 經中並未直接描述他的美麗莊嚴，只是說他如此美麗，令一切婦女一見便意亂情迷，百事不舉，因此他遲遲不敢現身。佛陀原先特別交代他「勿令一切諸婦人見﹐必於此處染著亂意﹐不能聽法﹐不作諸事﹐棄捨本夫﹐飲食無歡﹐染愛迷著多受苦惱。」女性會為無所有菩薩癡迷，拋家棄夫，在所不惜。
但是還是有二十八位女性堅持要見識無所有菩薩的「成就色身」，因此佛陀先和她們約法三章，要她們答應出家。然後佛陀勸無所有菩薩現身來感化這些女性。

果然無所有菩薩一現身，這些女性立即「皆生愛樂」，想與他「共相娛樂」，而無所有菩薩亦一一化身與她們分別於蓖福羅山叢林樹下享受各種音聲色香，歡度七天。七天之中，無所有菩薩的色身卻逐漸毀敗，最後一切美景均消失無蹤。

佛陀即此教誨諸女諸行無常，應該徹悟，捨棄女身，追求「大丈夫之身」和「諸佛之身」。
諸女抬頭見如來三十二相之美好，便發願願得成就此種妙身，因為它不起貪染﹐不著愛離別苦﹐永無煩惱（無有染者﹐無染住處，如此佛身寂靜無惱）。

起念言語之間，諸女便轉女身成「端正可喜」之男身。而無所有菩薩化觀者由女轉男的宏願亦因此達成。

雖然觀音化身馬郎婦和無所求菩薩都是菩薩顯現﹐以肉身的美色來化解有情眾生的情慾癡迷﹐但是兩者的凡聖互動方式﹐顯然有性別之分。

以無所求菩薩為主角的譬喻故事﹐一開始即以菩薩之聖善色身吸引女性，不同於馬郎婦以平凡婦女身分出現﹐其形象不僅有男女之別﹐更已聖凡區隔。

他們對男女信徒的要求亦不同。馬郎婦所感化的男性雖然覺悟出家，卻不必如癡迷無所求菩薩的婦女一樣轉女成男。當諸女從對無所求菩薩的執著中醒悟時，她們稱頌的佛陀妙身是一個不生情慾也不著情慾的美麗身體—大丈夫身—換句話說，男性聖人的身體。而觀音化身妖冶的馬郎婦（甚至是妓女）時，他美麗的女身則是引起男性情慾最有利的工具。

雖然一男一女兩個化身的婀娜美麗都具功能性，也都必須歷經成住壞空的過程，但是無所求菩薩是照著佛陀的形象塑照的，而佛莊嚴之身更是諸女轉化學習的標的，他們畢竟不是情欲最終的對象，而是神聖的化身。
相對地，觀音的女化身以平凡的社會地位出現，最後也只剩一具金鎖骨的遺骸，而且還要等梵僧（男性）來掘墓發棺指明正身。

所以說聖相無女相﹐不論聖凡，女身等於是情慾的啟發者和承載者，而女性與情慾分離的方法不是死亡就是轉身成男。可是剎那間轉女成男畢竟是神通顯現，可遇不可求﹐那麼女性就註定終生為情欲所苦，因為她永遠被限制在自己的女身裡。

這種以女身為慾望之源，而且生為女身（being women）本身即為情慾之源的邏輯也存在阿難（Ananda）和摩登女的故事中。摩登女跟蹤阿難而至，佛要她剃髮和叛離外道﹐她都在所不惜，卻執意要嫁給阿難。

佛陀詰問她，到底她愛阿難的那一點？摩登女回答從眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵、聲音到他走路的樣子，無所不愛。

既然摩登女愛戀的是阿難美麗的五官和走路姿態，於是佛陀分析，阿難相對也有眼淚、鼻涕、口水、耳垢、屎尿，一旦行房則有惡露（精液），惡露產子，而子生必亡，面臨死亡時，又會有眼淚﹐如此循環不已。「要這個身體有何益處？！」面對佛陀當頭暍棒﹐正在觀想自己身中的惡露的摩登女豁然覺醒，立即證道得阿羅漢果。

吊詭的是﹐佛陀這一聲「要這個身體有何益處？！」一路層層分析的卻不是阿難的身體，而是摩登女自己的情欲。

而導致摩登女證悟的，並不是因著觀想阿難身體的汁液橫流，或者這一連串愛欲結合、有生有死的折難而而覺悟，反而是反省到自己的不潔。女性對男人的情慾很巧妙的和女身的不潔特質等同起來。

當年少比丘遭遇到和摩登女同樣沈迷愛慾的困境時，佛法轉化的並不是比丘的慾望或其男身之污穢虛幻，而還是在女性的容色之美上做文章。《法句譬喻經》中一比丘入城遇美女，歸而思念成疾，佛陀知曉後決定為其「方便解之」。

結果是帶這位比丘去看這位美女死亡三日，屍身腫脹﹐臭液橫流的醜態。

[61] 佛陀告誡比丘﹐並不責其情慾失控，而是以女色之真相（美皮包白骨、五臟、各種惡臭體液於內）警惕之。

換句話說﹐男性的情慾基本上是被女色引發的﹐而破解沈迷女色的方法是由女身的毀敗（亦即女性的死亡）而來的。

在此﹐男人和女人的情慾比較起來﹐一被動、一主動﹐一為暫時迷戀、一為自迷迷人；男女身則一潔一染﹐可見佛教頃相將情色的原罪歸咎到女性的肉身。

阿律耶比丘的故事，可以說明上述女人等同情欲之緊密性。
阿律耶比丘容貌柔美，望似女性，因此獨行野外時竟被惡少誤認為女人，欲加侵犯。

結果當這位這名淫性大發的魯莽少年赫然發現「她」是男人時﹐竟然自己變成女人，只好慚愧隱遁深山。

數年之後，還要勞煩阿律耶比丘到山中接受「她」的懺悔，才得轉還男身，回家與妻子相聚。

[62] 阿律耶比丘相貌似女性，造成對他自己的困擾不說，男子竟然在情慾高熾時變成女人，一直要到舉行儀式性的懺悔，才能恢復「本性」。阿律耶比丘有女身的美麗之態﹐而無情慾；但是情慾薰心的鹵莽男子卻由男身變成「名副其實」的女身。阿律耶比丘一例﹐生動地說明情慾在佛教中等同女身。

六、女人、女身、女根

佛教譬喻文學中經常支解女身為皮囊、枯骨、腥臭內臟、體液、屎尿以破解女色﹐其功能不僅限於將女身物化﹐作為男性成佛觀想的對象，而且也用來破解美女們的主體性。

譬如一淫女自恃美麗﹐欲誘惑聽法的群眾離去時，法師便顯神通，將她的肌膚嫩肉化去，只留白骨和跳動的血腥五臟示眾。當大眾指指點點此一驚人的狀況時，「時彼女人自見其身為人所患」（她面對眾人對她「身體」的嫌惡），才悔悟求饒。

法師藉機開示「如斯因假法（指筋骨），不見女自體，若無自體者，女相安所在」。亦即此美麗女體之本質仍是因緣聚集而成﹐並無實在之本體﹐如果女人不執著於此女身，便無女相可執著。 [63]

女性執著於自己美貌的還有蓮華女一例。蓮華女出家途中，因飲泉水見到自己倒影美麗風華﹐而起退心，躊躇不前。

佛陀因而化身成一為比蓮華女更美千萬倍的美女，來泉水邊與她結交。兩女相會歡樂，而佛陀化身枕蓮華女膝眠，剎那之間突然亡身，屍體立即腫脹化膿。蓮華女因此解悟無常，立即詣佛所出家。

[64] 一旦女性了解美色亦逃不過成住敗空的過程﹐她立即燃起的修行動機和毅力也和男性一樣可觀。不過﹐男性觀想的敗壞體是女身﹐而女性觀想的還是女身。這種論述方式﹐含有一個很吊詭的預設﹐女身等同於情色和慾望。

佛教的認識論分析產生認識作用的器官、認識作用和被認識的對象為一個完整的過程。女性、分別男女相的心識和女身反而將女性和女身的關係等同起來了。將一個女人支解成片段的音容笑貌或是一具骨肉支離的臭皮囊，其功用其實是相似的，其個人存在的整體性被物化消失。

對觀者而言，女人變成物質化的女色；對女人自己而言，其個人主體性亦被重新建構。這也就是佛教譬喻文學中將女人和情慾歸化為女身的關鍵機制。

這種認識論和解脫方法相符合﹐即佛教宣稱的淨土佛國無女身。佛教宇宙觀謂三界之中，只有欲界有女根存在，色界雖有色相分別眾生，但無淫食二欲，至於無色界則色相具無。存在欲界之外的佛國﹑淨土等境中無女身，亦無淫媾、生育之苦。所以信徒發願進入佛國的報酬包含「永離女身」， [65] 修行根基淺者下輩子不出生為女身﹐修行成功者入淨土也無女身。中國佛教史上﹐淨土無女身一直是佛教解脫論的一大辯諍﹐其關鍵在於淨土無女身等不等於女人不能往生淨土。

原則上﹐佛教將女身等同於情慾，那麼厭離女身將是不分男女的覺悟，因為佛教脫離輪迴的根本修行即在離棄情慾。但是女人和女身的關係﹐必須進一步分析。

佛教譬喻文學中解構女色的論述，在律部更為發達。
律部的描述中，並非以容色之美來代表情慾，而是細微分析到器官和感覺作用上，即男女二根（生殖器官）的作用上。作為教團共同生活的行為規範，律部嚴格防範情色行為之發生，其論述中罕論身體的美麗，而是直接禁止任何性器官的接觸與摩擦生樂。

所以律部的譬喻文學中沒有俊男美女，而是赤裸裸關於性行為與性（sexuality）的定義。
簡而言之，因緣、本生部將女身等同於情慾而論及情色之美；律部將情慾化整為零成為男女二根，而制法控制二根的觸感。舉凡一切大小便法，獸淫、魚吻、器物摩擦，律條全部有嚴格規範處置之。

律部譬喻文學將男女兩性化約為生理性的二根乃是立基於佛教的認識論及宇宙觀。佛教解析所謂「我」的執著，定義身體是四大（地、水、火、風）、五蘊（色、受、想﹑行﹑識）、六根（眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身﹑意）因緣和合而成。

論至極致，人身是二十二根 [66] 、十七種法所成，為生理器官、認識功能、業識種子互相作用，並無實體可言。
而男根、女根就生理器官而言，屬於身根之一部份，對應實際取境生識之作用而言，則為造作業報之根。 [67]

律部一方面以滅除女根為修行解脫的極致，一方面直接控制男根的起性作業，和其他譬喻文學視女身為情慾的起源不盡相同。
後者著重於從意念上消解情慾，而且女身成為男女雙方皆應厭離的對象；前者則重行為，將情慾分解為二根的對象，因此相較之下男性的淫欲要男性自己承擔，而不是完全靠剷除情慾的對象。
律部要求的是控制操弄男根（行為）的慾望，而不是如棄離女身一樣殘害男根（行為工具），所以律法中不但禁止比丘自行閹割 [68] ，而且只准許性器官正常的男女出家受戒。

四分律中規定出家有問十三遮難的儀式，即以十三種條件篩選出家受比丘、比丘尼戒的人。
十三難要過濾的人包括曾經性侵犯比丘尼、比丘、殺阿羅漢、出佛身血、破壞僧團、弒父母、為盜賊、非人、畜生和性器官不正常的人。
他們是缺乏性器官，無男女形的「無根難」﹔大小便自同一通道而出的「一道難」﹔閹割過或是無法自行勃起的「黃門難」﹔以及同時具有男女二根的「二形難」。 [69] 律典反對這些人出家的理由如下：

「（黃門）此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣…」

「凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境，志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」 [70]

男性性器官不健全，不能人道者，都會被定義為意志薄弱，缺乏男性氣概，不足以為弘揚佛法之道器。
而且意志操守清高卓越是出家的條件，出家需要特殊的福報和品行，所以性器官不健全，似男似女，非男非女，則很難承擔出家福報。
（女根則除了外型上的正常與否，還涉及生殖的功能。佛教中定義五種不女為「田累、筋、鼓、角、脈皆不通婬者」 [71] 基本上月經不正常或根本無月經的石女，不准出家。）
總之，性器官不具足、功能不全、男女相不明確的人就像有瑕疵的容器，先天不足，無法使用。

出家受具足戒成為佛、法、僧三寶的一員，從宗教救贖的意義上而言是非常殊榮的因緣果報，必須累世積累功德才能成功，因此身體器官健不健全，就和佛陀所具的三十二相一樣，都是檢驗業報的標誌。不同的是佛陀的聖人特殊之相為祥瑞之象徵，而常人六根不全﹐就成了恥辱的代號，為僧團所不容。僧侶為人天師範，莊嚴威儀最好，起碼要五官端正、六根健全。因此筆者認為就身體的特徵而言，律部譬喻文學中所謂男女相具足﹐或六根具足不僅僅是身體相貌的分類系統，也是另外一種關於身體標準的論述。

一如前述，佛教譬喻文學中最美麗的身體典範是釋迦摩尼佛的男體，律部對僧尼身體的分類也是以男性為標準的。這一點從四分律授具足戒儀式中的問十遮程序，將性器官正常之女性和性器官不正常之男性置於同一範疇可證。問十遮的內容為檢查受戒者是否年齡（二十歲）、衣缽具足、徵得父母同意、沒有負債、不是賤民（含奴僕）、官員、身體不是癩、癰疽、白癩、乾痟（瘦瘠）、精神上不癲狂，最有趣的是是否「丈夫」這一條。 [72] 出家一定要是正常的男性。影響所及，日本中古佛教教團曾因此否認女性出家的權力， [73] 而中國僧人也當據此建立一套性別分類，將女性、黃門、二根作為相對於丈夫的其他人，祈願不淪此「惡業」。 [74]

在規範實際僧團生活時，律部更依佛陀的大丈夫相，將尼眾的身體形象男性化。尼眾剃頭、披袈裟，除了生理期的裝備之外，連內衣形制都與僧眾相同。佛教強調出家對女性而言是行大丈夫事業之外，對尼眾的體態訓練也是以男性舉止為尚，務必去除女人的八十四態。《法句譬喻經》將八十四態化約成八大態（嫉妒、妄瞋、罵訾、咒詛、鎮厭、慳貪、好飾、含毒），大抵是貶抑女性的性情。 [75] 而八十四態中論及女性體態的包括非常喜歡裝扮，從畫眉眼、梳頭、敷粉、穿戴耳環等飾物、喜好華服到走路扭捏、說話嬌羞等等顧盼姿勢， [76] 這些姿態正是一般世俗所好的女性美。而尼眾的養成訓練，言行舉止的要求一如僧眾，鼓勵尼眾自我定位為大丈夫。此一過程旨在去除尼眾的女性特徵，並且從外形和心裡上改造她們為大丈夫相。

男性化或去性別化尼眾的身體特徵，對一個以男性為主、實行禁慾的教團是十分重要的事。因為這些尼眾是教團的成員，一般比丘出入聚落都要嚴守男女之防，何況這些女性要生活在教團之中，教團必須更加謹慎，防嫌避譏。因此﹐將尼眾的身體形象和心理定位去性別化，是一個相當合理的策略。

律部的譬喻文學和其他部份殊途同歸，提供教義上的依據和行為上的規範來貶抑女色、防範男子受情欲／女人所害，但是律部很少就一個整體來談論女人。
這並不代表律部譬喻文學對女性情色之美不敏感，只是其一貫論述還是將這種美分解，藉以規範比丘的性慾。

譬如摩訶僧祇律中規定，若比丘與女人議論八事優劣即犯僧伽婆尸沙（僧殘，喻犯此罪後，由僧拔濟，還得清靜） [77] 。

所謂的八事毀諭指的即是女人雙唇、腋下、乳房、胸肋、小腹、肚臍、小腿、大小便私處的美醜。

律中詳述這些身體部位的美醜如下：

「言好唇、赤唇、齊整唇、石榴花唇…若言醜唇、垂唇、粗唇、豬唇、如井口……好腋、平腋、無毛腋、香腋…若言臭腋、深腋、多毛腋、垢腋……好乳、圓乳、石榴乳、金攖乳、兩乳齊出…若言醜乳、垂乳、大乳、豬乳、狗乳、藥囊乳……好協、平協、轆轤協…若言醜協、垂協……好腹、平腹，若言醜腹、大腹、垂腹……好臍、深臍、水漩臍，若言醜臍、大臍、凸臍……好骨卑、圓骨卑、臃骨卑、象鼻骨卑，若言惡骨卑、瘦骨卑……」 [78]

試看美麗的紅唇、香滑無汗的雙腋、圓挺堅實的雙峰、平滑整齊的胸肋、小腹平坦、臍深而小、雙腿修長圓潤，相對於嘴唇粗厚、深如井口、腋下臭汗黑毛森森、雙乳粗糙、累累下垂、大腹便便、臍大而凸、雙腿瘦彎如鳥腳。

律中十分生動地揭示女體的美醜，而且逐條分列，不准比丘以任何言語提及。

其目的在於以生活中的禁忌規範對於女體的慾望，而且女色不論美醜，一律封殺。（然而反諷的是，藉在律文的詳細條列中﹐女色又被詳盡的論述。）

相對於女體的陳述支解如此，律中另一方面也將情慾落實到對女根的恐懼與厭惡。

以耶舍比丘的故事為例，他出家後被父母拘禁，其父母唯恐香煙斷絕，遂逼迫耶舍娶婦生子作為交換。而後耶舍得子，命名續種，並且向佛懺悔。

佛陀責備耶舍犯戒，說：「汝愚癡人，寧以利刀割截身生（其身，若生），若著毒蛇口中，若狂狗口中，若大火若灰碳中，不應與女人共行淫欲。」[79] 寧可將男根放入毒蛇口中，也勿把男根放入女陰之中。

律部對於性事之坦白，簡直是其他譬喻文學中無法比擬的。

不過，這正是佛教教義中消解「我」這一個主體觀念的一貫論述方法，所不同的是，被消解的對象往往是男性的我和物性的她而已。

七、結論

本文分析佛教譬喻文學如何再現（represent）姿色容貌以及其中的教義基礎，發現對治情慾是貫穿佛教身體論述的重要線索。就捨棄俗世牽絆和維持僧團清淨的最高實踐原則之下，佛教譬喻文學相當程度地反映佛教對女性身體的異化和物化過程。因緣、本生部的譬喻文學將女性的各種生理與心裡特徵簡化為女身，並將之等同於情慾；律部更將女身分解為女根（或女陰）－男根作業的對象。

所以譬喻文學裡充滿各式生動詳盡的譬喻，反覆陳述女性的姿色之美。但是詳細分析譬喻文學中形容肉體美麗的詞語以及俊男美女的典範之後，筆者卻發現最鮮明的肉體之美其實是男性的，而非女性的。
不但女體姿色之美很空泛而不具體，甚至出家女性的自我性別定位都向大丈夫看齊。表面看起來，譬喻文學要求男女兩性都必須對治情慾，離棄女身，但是在美的生理和道德標準都是以男性為標的的情境之下，佛教貶抑女性是不爭的事實。

或許有讀者會質疑，佛教原本就是要顛覆世俗的美色，而社會重女色，所以譬喻文學採取這種以反諷駁斥情色的論述方式。

這種看法當然合理，但是忽略一個重要的事實。

僧團，尤其是原始佛教時期的僧伽和結集經律的代表，基本上是一個以男性為主的社群，比其他任何社會社群都要更男性化，而且他們還是一群必須禁慾的男人。

僧團比其他社會社群都還脆弱，因為他必須重新調整兩性的性別定位，以身心禁慾維持宗教貞操。

而普普通通的男女交往就會涉及僧團修行的根本問題，更何況後來佛陀還革命性地允許女性出家，讓少數女子進入純男性的修行團體。就情慾而言，佛教因而不得不貶抑女性。

佛教不僅從僧團生活規約和聖人形象規範出這種男女之別﹐就其教義系統和最終解脫目的而言﹐也採取分析、解構女體的方式。當女體的姿色之美被簡約成女根﹐而女根又不存在於淨土之中﹐性別轉換於是成為「女性」宗教救贖的重要特徵。另外﹐佛教所謂的證悟包含勘破男女色相之虛假﹐進而達到非男非女的境界﹐因此諸佛和菩薩形象也應該是兼具男女特徵。

但是這些聖人形象的具體雕塑和故事中聖徒產生的過程卻明顯以男性身體美為尊﹐甚至僧尼亦是同一式以「他」的形象為正常和尊貴。反映在語言上﹐出家為大丈夫事﹐許願往生淨土為了永離女身。佛教身體觀中的男女、聖凡之別是透過各種媒介和義理層層相扣的。

筆者寫作本文的目的﹐並不是想藉現代的女性主義來批判佛教的女性觀﹐而是希望在佛教的脈絡中探討其男女身體觀的成形和論述方式。
以女性主義來批判佛教重男輕女﹐難免像戴上現代的眼鏡檢驗古代的情境一樣﹐容易失焦霧裡看花﹐或者過分聚焦而忽略全像。
但是受到現代學術訓練的我們﹐又很難脫下女性主義這一付隱形眼鏡﹐忽略我們對性別差異的警覺性和關懷。因此筆者希望藉由本文﹐來呈現佛教性別、身體論述的複雜性與其自成系統的合理性﹐以供我們思考、比較性別觀在不同價值和思想脈絡中的歧異。




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十二因緣 // 法鼓全集

十二個因緣，即「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱」。

 也就是「 

無明、     
行、    
識、        
名色、       
六入、      
觸、      
受、   
愛、       
取、      
有、      
生、           
老死  」

十二個項目。




【出世正見之二：十二因緣】

#4《印度佛教史》十二因緣

十二因緣

十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的「創造論」，神教的信仰者，無不假託宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。
現在先介紹十二因緣的釋義如下：
（一）無明：即是無智慧，是貪欲、瞋恨、愚癡等的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源。
（二）行：即是前生造作的善惡諸業─身心的行為。

（三）識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。
（四）名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。
（五）六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官─六根。
（六）觸：即是出胎後，自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等六塵相對接觸。
（七）受：即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。
（八）愛：即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
（九）取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境起取著心。
（一○）有：即是由於今生造作了有漏之因，而導致感受未來世的生死之果。

（一一）生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。

（一二）老死：來生既有了五蘊假合之身的出生，必將衰老而至死亡。

由十二因緣，說明人生的由來和生命的流轉，自前生、今生而到後生之間的因果關係，即稱為三世兩重因果。

但在此十二因緣的迴還，又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。

惑業苦
由於無始以來無明之惑的蠢動，所以造作了前生的善惡諸業；
由於前生的善惡諸業的引導，所以感得了今生的苦受之果；

又由於今生的繼續因了惑而造作諸業，所以要感受來生的生死之果。
這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。
以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關係如下：

（一）惑：過去世的無明，現在世的愛及取。
（二）業：過去世的行，現在世的有。

（三）苦：現在世的識、名色、六入、觸、受，未來世的生及老死。
十二因緣的說明，目的是在使人明瞭四聖諦中的苦、集二諦的內容，人生是苦海，此苦由何而來？是由無明乃至老死的三世因果而來，為了便於記憶，再將其各各的關列表如下：

《印度佛教史》法鼓全集網路版2009 (第2輯第1冊, 頁43-45, 行01~頁45, 行02)

#5《比較宗教學》十二因緣
十二因緣
因緣法的緣起觀，乃是佛陀獨發的宇宙創造論。除了唯物論者，一切的神教信仰者，無不假託宇宙是來自神的開闢、變現、創造。
無神論的佛教，則不承認有什麼宇宙的創造神或主宰神。佛陀觀察宇宙的根源，乃是由於宇宙之中一切眾生共同所造的業力所成，造了相同的業，感受相同的環境；造了不同的業，感受差別的際遇。
物質世間是由於眾生世間的業力而出現，所以是眾多眾生所造眾多業力的結果，不是另有一個什麼大力的神創造了這個宇宙；宇宙的創造者，即是一切的眾生。

因此，眾生也能改造自己的環境，轉變煩惱生死的穢土成為清淨解脫的淨土。但是，淨土並非離開穢土的宇宙而另有天地；只要心地清淨了，當下的國土就是淨土。
所以信佛學佛的工夫，要從自己的內心做起，不是乞憐於渺茫不可接觸的天國上帝。自心的清淨不染，便是解脫境界，便是出離生死而入涅槃。
那麼，眾生之成為眾生，又是怎麼來的？
佛教不講究最初的來源問題，也不說明最終的境界狀態。
佛陀教化的目的：不是在使人們滿足哲學及科學上的興趣，而在指出了苦惱的現象及苦惱的根源之後，告訴你如何解脫苦惱；當你解脫苦惱之時，佛陀的任務即已完成。
因為縱然告訴了你最初是怎麼來的？與你實際的苦惱毫無幫助；當你尚未親證涅槃之時，縱然告訴了你涅槃的境界，你還是莫名其妙。
所謂如人飲水，冷暖自知，當你親證解脫之後，一切問題均可迎刃而解。與其如神教的假想亂說，不如乾脆不說，這確是佛陀智慧的過人之處。

眾生之為眾生，是由十二因緣而成。
十二因緣即是四聖諦中的苦諦和集諦的分張與連續。
由十二種因緣而連續成為眾生生死的三世流轉。

現舉它們的名目及次第如下：
（一）無明：即是貪瞋癡等的煩惱心、惑亂心。
（二）行：即是前生由於無明之惑而造的善惡諸業。

（三）識：即是所造種種的善惡之業，匯集成為托胎投生的生命主體；但這不是一般人所說的固定性的靈魂，佛教也不承認眾生有固定不變的靈魂之說。
（四）名色：即是托胎後的身心狀態。
（五）六入：即是胎兒的眼、耳、鼻、舌、身、意。
（六）觸：即是出胎後自己的眼、耳、鼻、舌、身，與外在的色、聲、香、味、觸，相互接觸。
（七）受：即是由接觸外境所感受到的苦及樂的心境。
（八）愛：即是由厭苦喜樂而貪染五欲諸事的心行。
（九）取：即是因了欲愛而對貪染諸境所起的取著心。
（一○）有：即是由於今生造作了善惡之業，便有了未來受生受死的果報之因。

（一一）生：即是由今生的業，感受到來生的五蘊之身。
（一二）老死：來生既有五蘊之身，必將老病而死亡。

以這十二因緣，連貫成三世因果，表明苦諦與集諦，說明了凡夫眾生的生死循環，若不解脫，永遠都是在十二因緣的範圍之內。

所以十二因緣或苦集二諦，乃是生死法；三法印和滅道二諦，才是出世的解脫法。

以十二因緣配合苦集二諦與三世過程是這樣的：無明與行，屬於過去世的二種因，是集諦；識、名色、六入、觸、受，是現在世的五種果，是苦諦；愛、取、有，是現在世的三種因，也是集諦；生、老死，是未來世的二種果，也是苦諦。
過去種的業因，是現在所感受的苦果的根源；現在世中一邊接受苦果的報應，一邊又在造作新的業因，而將於未來世中接受苦果的報應這就是三世輪迴，因果循環，苦集連綿，生死不已的道理。

《比較宗教學》 法鼓全集2005網路版 (第1輯第4冊, 頁380-383, 行01~頁383, 行03)
#6《佛教入門》十二因緣的解脫觀
九、十二因緣的解脫觀
苦滅諦，乃是逆著十二因緣的次第，從斷絕第十二因緣的老死，向上推轉，到了第一因緣的無明斷絕之時，即是超凡入聖的解脫境界及涅槃境界。
也就是說，要想不「老」不「死」，唯有設法不再出「生」；
要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；
要想不造生死之因，對於貪戀的事物，便當立即放下求「取」和捨不得的心念；要想無取無求，唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心；
要想無愛欲心，便當不再領「受」苦樂的感覺；
要想不受苦樂所動，當求六根清淨，不與六塵接「觸」；
要求六根不觸六塵，唯有不起「六入」；
六入是由「名色」所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；
投胎的主體是業「識」，故應先破業識；業識是由前世「行」為的集聚而成，故當先勿造作有漏的善惡行為；
所謂有漏（sāsrava），是指本著有我的意念，由身口所作的一切行為，不論是為身心的私我，或為群體社會國家世界的公我，乃至是為宇宙全體的神我，均係有我有漏的生死業，為何有我的觀念存在呢？乃因眾生皆在「無明」的愚癡之中，何謂無明愚癡？即是沒有智慧，不能明察我們所處的五蘊世間，都是因緣和合而成的、暫時的、不實在的幻景，所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙，當作「我」來維護與貪戀。

如果能將此無明排除之後，便可修好解脫之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。
如何排除無明，那是要靠修行八正道來完成的工作，也就是下面所要介紹的道諦之內容了。

《佛教入門》法鼓全集2005網路版 (第5輯第1冊, 頁63-64, 行01~頁64, 行03) 」
#7《學佛知津》十二因緣是什麼
（二）十二因緣是什麼
這是說明人生命之生死循環的原理，共有十二個階段。
由於無始以來的無明愚癡，而引導我們造作種種的善惡行為；由行為的餘勢（業力）而積聚成為生命之流的主體，叫作識；由識而感受生命的身心現象，叫作名色；名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態，叫作六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜捨的感受；由感受的分別作用而有瞋愛之心生起，瞋愛之心表現於外，便是取捨求拒的種種善惡行為；由於這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。

這是生命之流三世迴環的因果定律：造業因的集，受果報的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！現在為便於增加印象起見，再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關係，列表如下：

《學佛知津》：「 法鼓全集網路版2009 (第5輯第4冊, 頁23-24, 行13～頁24, 行16)
#8《禪的世界》十二因緣

三、十二因緣
前面分析了生命的組成，現在再談到生命的延續。
在通過這一生到另外一生的延續現象，佛經裡稱為「十二因緣」。
十二因緣是指十二個階段，又可將之分為三個時期，
即過去世、現在世及未來世。
過去世包括三個階段，無明、行、識；
現在世包含七個階段，名色、六入、觸、受、愛、取、有；
未來世包含兩個階段，生、老死。
不斷地循環，便是人類生命的三世流轉。

無明、行、識，是屬於過去世，有了過去世的識蘊，便有了現在這一生的原因。

於現在世的這一生，入了胎的時候，稱為「名色」，名是精神的部分，色是物質的部分，也就是前世形成的「識」。
進入母胎時，與物質體相結合，此時稱為名與色相結合，成為胎兒。
當胎兒完成了人的形狀，具備了六根，名為「六入」。
所謂六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意，即是五官及身心。
此時的「意根」是精神與物質同時並存的，換言之，意根是物質體但離不開精神，僅說物質體是指神經作用，但一定有精神的部分使之作用而稱之為「意根」。
就現代的人體解剖而言，只能看到神經的部分而看不見精神的部分，而六根中的「意根」卻是一般人所看不到的，說不出的。
六根形成之後，十月滿足，便出母胎。
出生後，就會接「觸」到周圍的環境，產生感「受」苦樂、冷熱、粗細等心理作用。
然後便有如意和不如意、喜歡和不喜歡等的情緒發生，此在十二因緣中，名之為「愛」。
然後對於外境產生欣者追求、厭者抗拒的心態，就是「取」的運作了。
換言之，取是有取有捨，此種取捨的行為，加起來實際就是五蘊裡的行蘊。
在五蘊中，有了行為之後，便產生「識」，
行為的業力，在十二因緣裡便是「有」。
有了業力積聚而成的識蘊，便會到來生再去接受另一階段的生命。

而十二因緣中的「有」與「識」，
略有差別：五蘊中的「識」，一定要到下一生去；
而「有」不一定要到下一生去，此生的所作所為、所思所想，很可能在這一生中就能得到果報的反應，所以名為「有」。

有了什麼呢？有了業的果報。
如果此生不報，在未來世的多生多劫之中，終究也跑不掉。
有了此生所作的種種業力，加上昔生中所造種種業種而尚未現行受報者，便有未來世的「生」及「老死」，等待你去。

若不親證無我而了生死，便會生了又死，死後又生，頭出頭沒，永在生死苦海之中打轉翻滾！

談及因果，再舉一個故事為例說明。
【例子】我在臺灣時，遇到一位太太向我抱怨說：「師父，這個世界不公平，菩薩沒有眼睛，老天聾了耳朵！我一生沒有做壞事，可是我的兒子卻無緣無故就遇車禍死掉了。
為什麼許多人做了許多壞事，不得壞報，而我是好人，卻遭喪子的苦報？世上豈非沒有因果？」
我告訴她：「妳尚不懂佛法，佛法要講三世因果，妳今生自己認為沒有做壞事，妳就真有那般清淨善良嗎？妳能保證過去無量劫來的無量生中，從來沒有做過壞事嗎？而且妳的兒子死了，說不定也是好事。」
她感到非常驚訝，我再解釋道：「目前妳心裡覺得兒子很好，但當妳的兒子又是不孝順，又是敗家子的時候，妳可能更痛苦。
因此，兒子還沒來得及給妳做敗家子，就已經走了，豈不很好？何況，娑婆世界的環境，苦多樂少，妳兒子在此間的任務結束後，能到更好的世界投生，豈不更好？這生他做妳的兒子，你們的母子緣告一段落，他就走了，正如到妳家來服務的工人一般，工作做完了，就該走了，他要辭職，妳總不能永遠不讓他走。
若知三世因果的道理，心理才能得到紓解，不會忿恨不平，苦一輩子。」
她又問：「我下一生還能見到我兒子嗎？」
我說：「妳若欠他多的話，下一生定能見到他。不過，下一生見面，彼此都已是另外的人了。」

四、生命的主人

我們若不透過佛法來認識生命，那麼，生命的事實，只是無可奈何的一種現象，永遠在生死中流轉，周而復始。
曾有人問我：「為什麼父母要把我生出來，讓我在這世界上受苦、受難？」其實，不是父母要將我們生出來，而是自己要被生出來，若無業感果報，是不會被生出來的。
這雖不是出於自由意志，確是出於自作自受，因為由於無明煩惱，使得自己作不了主，若不修學佛法，也沒有辦法使自己得到自由與自在。
我曾遇到一個人，他的家境富裕，從小就受到很好的家庭及學校教育。可是對一般人的生活，他都沒有經歷過，因此他反而羨慕一般的人。
有一次，他對我說：「師父，我不知道我究竟是幸福、不幸福。
我的父母對我實在太好，也因此許多事情我都不會做，也不懂。
我沒有辦法像一般人那樣過一般人的生活，有時，我覺得這是生命中的無奈，我無法如一般人那樣的自由自在。」在常人想像之中，有錢人家的孩子，一定是非常滿足的，想不到還有不滿足的人，似乎比窮人家的孩子更不滿足。
由此可見，人在世上，對自己生命現象的處境，很少能感到是非常完美的。
換言之，即使一生一帆風順的人，在他們的心裡，仍有苦惱，仍感懷疑：為什麼好像孤零零地被生在這個世界上？」因此，我們在聽到佛法之後，就應該瞭解到生在世界上來，是因自己的往昔因緣所造成，不是受制於他人，也沒有被誰作弄。而能不能有辦法來改善自己、提昇生命，才是重要的課題。」

《禪的世界》：法鼓全集2005網路版 (第4輯第8冊, 頁173-177, 行06～頁177, 行08)


#9《四聖諦講記》滅諦即是從十二因緣的逆觀成就與滅觀成就

滅諦即是從十二因緣的逆觀成就與滅觀成就

若從十二因緣的順觀成就及生觀成就而言，即知苦果及苦因為何物；若由順觀及生觀轉為逆觀及滅觀成就，則出三界、離五蘊、入涅槃。
十二因緣，是指凡夫生命過程中之流轉現象，從無明開始，接著是行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個階段。

逆觀、順觀是什麼呢？逆觀是講無，順觀是講有。

「順觀」是說，緣無明所以有行；緣行，所以有識；緣識，所以有名色；緣名色，所以有六入；緣六入，所以有觸；緣觸，所以有受；緣受，所以有愛；緣愛，所以有取；緣取，所以有有；緣有，所以有生；緣生，所以有老死。
知道順觀之後，就曉得生死之苦是怎麼來的，生命受苦的原因是怎麼一回事。
「逆觀」是從無明觀起，因無無明，故行亦無，無行故識亦無，無識故名色無，無名色故六入亦無，無六入故觸亦無，無觸故受亦無，無受故愛亦無，無愛故取亦無，無取故有亦無，無有故生亦無，無生故老死亦無。
此順逆、生滅二觀，亦即《阿含經》所說：「此生故彼生，純大苦聚集；此滅故彼滅，純大苦聚滅。」

如何使得逆觀成就？首由無明著手。無明是沒有智慧、知見不正，所以起煩惱心造種種業。
八正道中的第一個項目是正見，乃是要以正見來指導人類，使之開啟無我的智慧，以智慧之明來破煩惱的無明，無明若滅，乃至老死也滅。生滅滅已，即證涅槃而登阿羅漢位
《四聖諦講記》：法鼓全集2005網路版 (第7輯第13冊, 頁29-30)

四聖諦與十二因緣的關係
識、名色、六入、觸、受、生、老死等七項為苦的事實，即是苦諦；
無明、行、愛、取、有等五項則為苦的原因，即是集諦；
因集諦而有苦諦，苦集二諦是為順觀，順觀是知道無明，最後才有生、老死。苦的原因就是集，由集而苦，變成了順觀，生死流轉由此而來。

滅是無明滅故行滅，行滅故識滅，以此類推，直到生滅故老死滅，這是滅諦，逆觀十二因緣就是滅諦。

如果無法以逆觀十二因緣得成就，修習八正道也能夠達成滅生死的苦。因此，逆觀十二因緣，事實上就是道滅二諦，或是滅道二諦。

《四聖諦講記》：法鼓全集2005網路版 (第7輯第13冊, 頁35, 行2~10)

#10《印度佛教史》

眾生的流轉生死，是由於十二因緣的因緣促成；眾生的身心世界，是由於五蘊的因緣假合。
離了十二因緣，沒有生死流轉；
離了五蘊假合，沒有身心世界。
生死也好，身心也好，無非是因緣所生的，暫有幻現的虛妄法。
如何勘破它？請用三法印。如何斷絕它？請修八正道。
《印度佛教史》 法鼓全集2005網路版 (第2輯第1冊, 頁51, 行06~9)
#11《學術論考II》

至於要如何修證？必須如法修行四聖諦、十二因緣、三十七道品。
四聖諦的道聖諦，即是八v正道，它的基本內容是正見、正行、正定、正智慧，也就是以佛陀本懷的正知見，作為實踐戒、定、慧三無漏學的指導方針，來清淨身、語、意的三業行為。
持戒安身，修定攝心，依空慧乃得解脫。」
 《學術論考II》：法鼓全集2005網路版 (第3輯第9冊, 頁76, 行04~7)

#12《探索識界──八識規矩頌講記》

這當中的關鍵，是從斷「愛」開始

《探索識界──八識規矩頌講記》：「熏習，分成有漏種、無漏種兩個系統。
以十二因緣來看，從無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死，這叫做「流轉」。相對的是「還滅」，無明滅故，行滅、識滅、名色滅；名色滅故，六入滅；六入滅故，觸滅；觸滅故……一直到老死滅流轉門的無明是業種，是有漏種；因為無明滅，所以有漏的種滅了。無明怎麼滅？很簡單，只要如實知道十二因緣的流轉，體證它的虛幻不實，就不會再起心行。

以我們凡夫來說，有身體就一定有觸，觸了之後，就有苦、樂受，受了以後，一定有愛。
如果心理沒有任何覺受，就算是接觸了，也無關痛癢。
六入沒有作用，也沒有分別識，就不需要行；沒有行，無明本身就沒有了。
這當中的關鍵，是從斷「愛」開始，但這其實並不簡單，必須是有大智慧的人，聽到十二因緣，而往無漏、出生死這方面熏習，那就成無漏種。當有漏的漸漸不見了，就是無漏種現行了；於是有漏種就能轉變成無漏種。

歸根究底用一句話說，就是由種識成為淨識；這個種識實際上含有有漏識、無漏識。種識的意思主要是指有漏的，既然叫做識，一定是無漏的；而成為淨識的時候，才是無漏的。

早期還沒有「把淨識轉為智」的說法；到了無著的《攝大乘論》裡才講到由阿賴耶識轉為阿陀那識，就是淨識。
在《大乘止觀法門》裡，將阿賴耶識作為一切染淨之本，叫做本識；淨識、本識、阿陀那識是同一個東西，這是從種識，也就是種子識轉變為淨識」
《探索識界—八識規矩頌講記》法鼓全集2005網路版 (第7輯第9冊, 頁27-28, 行04~14)

#13《禪的世界》五蘊用例

二、五蘊和合
佛經裡探討生命的奧祕，是由「五蘊」組合而成的。換言之，構成生命的因緣，是色、受、想、行、識等五種要素，稱為五蘊。

第一為色蘊，色不僅是顏色，而指一切有形之物質。凡有質量、有阻礙或有形式的物質體都稱為色蘊。人除了肉體之外，還有精神的部分，精神部分又分為四種，即受、想、行、識的四蘊。
而其中，受、想、行的三蘊是精神部分，最後一個識蘊，是精神與物質的行為所結合而產生的一種力量，是生死過程中一個連貫的東西，助我們延續生命，是由此生到彼生的一種力量。
此一力量便是生命現象以及生命現象之所以繼續不斷的動力，總名為識蘊。

生命由前生到這一生，再到未來生的觀念，這是佛教裡一個獨特的觀念。生命由五蘊的五個部分組成，人活著的時候，五蘊因緣和合而產生生命的現象，稱之為「活」。
死了的時候，前四蘊的色、受、想、行四種現象離開，只剩最後一種識蘊。這個識，便貫串到另外一次生命的開始，如此生死周而復始，是不間斷的，具有連續性的。
五蘊中的受、想、行三蘊，都是我們腦神經的作用及反應：
受是感覺的思，想是作一個判斷，而行是反應，指如何處理事情。

譬如：人家打我一個耳光，感覺到臉上被打得麻麻痛痛的，叫作「受」；
想想到底發生了什麼事，是「想」；
而決定採取什麼行動，也打他一個耳光，或者原諒他算了，便是「行」。

挨打的時候是「受」，知道被打是「想」，要不要打回去的念頭是「行」，聚集業力並且接受果報的是「識」。
「受」
人家打我一個耳光，感覺到臉上被打得麻麻痛痛的，叫作「受」
挨打的時候是「受」

「想」
想想到底發生了什麼事，是「想」
知道被打是「想」

「行」
而決定採取什麼行動，也打他一個耳光，或者原諒他算了，便是「行」
要不要打回去的念頭是「行」

「識」
聚集業力並且接受果報的是「識」



《禪的世界》法鼓全集2005網路版 (第4輯第8冊, 頁172-173, 行1~15)
#14《禪鑰》

四、因緣觀
經說，愚癡偏多的人，宜修因緣觀。
此所謂愚癡，是指不明因果法，也不信因緣法。
對於人生的生從何來死往何去，不能瞭解；醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。

依據《坐禪三昧經》卷上所說，也可分為三個階段：

（一）初習行者，當教其觀想，過去未來世的四目

「生緣老死，無明緣行。」如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，續觀：生緣老死，無明緣行。
此是十二因緣中過去世及未來世的四目。

即是觀想：人既有生，必將有老死，因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行為。
此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了「生」的關係，「便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」，先當無「生」。
同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關係，所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。
若知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的智慧現前，無明頓時消失。
若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。若能如此觀成，便能返愚癡而為智慧了。

（二） 已習行者，初階段觀成後，當教其觀想，現在世的八目
「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。」如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀想如上八目。
此是十二因緣現在世的八目。

此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體；稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物質的結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」。
胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接受六塵的事物，而產生煩惱，故名為「六入」。
出生之後，用身體接觸到世界的事物現象，名之為「觸」。
有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對欣喜者產生「愛」著，有了愛著，便有追求的爭「取」了。有了取（及捨）的行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。

若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著，若要無取無捨，先當對於所受的不起愛著，若盼不起愛著，先當不要執著苦樂諸受。
若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸，先當不用六根。
若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有過去世的「業識」積聚。
若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為造作。
若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。

（三）久習行者，當教觀想，三世十二因緣
「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」可見，
初習因緣觀者，觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；
已習因緣觀者，但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅；
久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生死流轉及生死還滅。

若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能，都了然於心，作此因緣觀時也不困難，難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。
所以在修習因緣觀時，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。

三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」，對於解脫者而言，無明已明，故為智者，身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐憫者，因由無明，能造後世果報而有生死。
癡人不知生死起於無明，無明是從生死之間的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。
佛說所謂癡人有兩種類型：
一如牛羊無知，
二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類癡病。」

《禪鑰》法鼓全集2005網路版 (第4輯第10冊, 頁35-37, 行01~頁37, 行01)

#15《聖嚴法師教觀音法門》

二、從時間上分析
從時間上來分析。
空間上構成的「我」，名為「十八界」；時間上構成的我，名為「十二因緣」。五蘊事實上便是涵納著時間與空間的整體。

十二因緣具有兩種解釋：一種從當生當下，這一生就是十二因緣的過渡，就是十二因緣一個階段接續一個階段的起承轉合。
一種就是從無始的過去，乃至於無終的未來，只要生命未能解脫，十二因緣便恆續流轉，推動生死輪迴之輪。
倘若證得解脫，過去是無始，未來卻是可終的。
無始而有終，這是苦難的有情於修行的過程中所追尋的目標、層次與進階－因個人的修行而不同，但將持續著直至解脫為止；無論是小乘的解脫或大乘的解脫。

從時間上看我們的生命，最為大家所熟悉的，莫過於「三世」的說法。
三世含括三類定義，即過去三世、現生三世、未來三世。
過去三世，指累劫累世以來，一次次的過去生與過去世。
現生三世，指現在這一階段，今天、昨天、明天是三世。
現下一念、前一念、後一念，也是三世。現在此生、過去一生、未來一生，也形成三世。
未來三世，即指未來到死，死而又生，於未來際的無量生死與無量輪迴。
無論是哪一種，輾轉三世，都不離於十二個因緣的流變與輪迴。
我們便從最切身的現生三世談起。

十二個因緣，即「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱」。也就是「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」十二個項目。

我們是從生命的「入胎」開始，為什麼而入胎呢？是由無始的無明煩惱，形成第八識，第七識便將之視為「自我的本體」而引發妄想的變動與連續，這即是「無明緣行」。
牢執八識的「無明」，而於微細識中產生「我」、「我在」的執取。此微細識相續流動、愈積愈強，則衍為更粗、更鮮明、具體的六識，便是「行緣識」。

如何具體投射，實踐一個今世的「我」呢？則是「投胎」，具現具體的「名色」，具體的「身與心」。「名」指精神、心理的部分；「色」即是肉體、物質的部分。「識至名色」指的是父母的精卵結合，正於渾沌朦朧中，緩緩孕育，架構一團血肉，更進而漸漸呈現出一個更晰明的身、心的過程。胎兒於此中略略具備了「人」的模樣、形狀與質素。

更進一步，則發展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」，更完整齊備地呈顯一個具體人類的小宇宙－具有完整的五官、肢體，以及頭腦、意識、思維的運作。
「六入」是人類身心通向外界的窗口。缺乏六入，即無法實踐「成為人」或「生為人」的生命意志。

「觸」，傳統的解釋，認為自胎兒誕生開始，經由「六入」，眼、耳、鼻、舌、身、意的相對、相接，而產生「觸」，產生接觸、觸知、觸覺。經由「觸」產生「受」，有了各種苦受、樂受、好受、壞受，種種滋味，種種況味……，於中，又產生了「愛」。
這裡，「愛」一字涵蓋了兩面的意思：一面是喜歡，可意、可愛的；相對的一面則是不喜歡、不可意，想排斥、拒絕、丟棄的。
「愛」下面則是「取」，兩者其實是前後的關係。一旦有了「愛」，有了悅愛與憎惡，便有了「取捨」與「執取」－執念著想「取」得自己所愛、所悅、所以為好的；相對的，對於不愛、不喜悅、不適意地，即想排斥、打壓和捨棄。

「愛」與「取」兩者的階段非常流長，縱貫生命的所有階段、每一面相。
從出生懂得肚子餓，要吃要喝，以及希望追求，希望獲得開始，一直到死亡為止，我們皆處於這樣的境界裡：愛的，就去取；不愛的，趕快丟！經常不斷在這種狀況下。
「愛」就變成「貪」，貪得無饜、求索不止。不愛的呢？就想丟掉，丟不掉就恨；取不到、愛不到就恨。種種煩惱於是蔓衍、燒灼。
前述提到，傳統的說法認為「觸」在嬰兒出生以後才發生。
但是，現代科學卻進一步指出，在結胎時期，胎兒五、六個月大時，便有了聽覺、觸覺，也能吞嚥－將羊水吞進去又排出來。
因此，「六入緣觸」這一部分，在胎兒逐漸具足眼、耳、鼻、舌、身、意的過程，「觸」已經隨著官能的具顯逐步發生。但是，更清楚的「觸」以及後面的「受」、「愛」、「取」，則在出生以後才完整呈現。
我們不難看到其中強烈的作用：例如嬰兒出生不久，即希望拿東西往嘴裡塞。我們總是這樣重複著，即便長大以後，也不斷地愛取，不斷地希望將所愛、所欲的，統統放入一己嘴裡。然而，由於禮貌、道德、社會、文化、法律……，種種因素的制約，我們無能如斯猖狂，見什麼都要愛、要取，也因而不能完全順意而為。
但人們的內心深處卻總還是這個樣子，總希望多得一點、多得一點－尤其之於一己所愛悅、戀執的事物。

因為有愛、有取，人類的生命過程中便造了種種行為、種種的業。而不住的愛取、不住造業的原因，都緣於「有」－緣於我們將自我的身心、乃至於器世間的一切都視為「具體的存在」、視為實存的「有」。
由於誤認為真實，以致牢牢執取，不肯放下，便任由愛取，埋首造業。業力的種子又埋藏於第八識「阿賴耶識」中，七識於微細的流轉識中依然將「業識的種子」視為「真實有」，以為「有我」、「我在」；於是，又將具胎成形，投入下一生了。
下一生的一旦出生，則又難免於老死憂悲苦惱。
十二因緣如是運轉不歇，鋪蓋了一世一世的無明愛取，以及一世一世的死生輪迴。

因之，佛家要說，三界最難突破的「見惑」（見解的迷惑）及「思惑」（貪瞋等煩惱），即是在十二因緣的時間長流中，不斷地因惑而造業，因造生死業而感生死果報，便是「有」－因為視業報體的自我及身心、世界為實有，便構成見思二惑，便造生死之業，便感生死果報。
這就是十二因緣的三世循環生死流轉。
04-13《聖嚴法師教觀音法門》p. 86-90

#16《拈花微笑》三世因果、十二因緣、與「苦集」二諦的關係

佛法的基礎原則，稱為「苦集滅道」的四聖諦，若不知四諦法，永不出生死，若能畏生死的「苦」果，必須先斷造業的「集」因，並且修行八正「道」，始有消「滅」這生死苦果的可能。
可見四諦中的「苦集」二諦，便是生死法，「滅道」二諦，是解脫法。

生死的形成，起於十二因緣；十二因緣不出生死的範圍，而且貫串過去、現在、未來的三世，此無始以來的三世關係，即是「苦集」二諦的周而復始。

現在將三世因果、十二因緣、與「苦集」二諦的關係列表如下。（表見下頁）
十二因緣法，又名「十二緣起法」，即是以十二種因素過程的連結循環，而起生死的現象。
此在《雜阿含經》卷一二第二九九經有云：「佛告比丘：緣起法者，非我（佛）所作，亦非餘人作。
然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生，分別演說，開發顯示，所謂『此有故彼有，此起故彼起』，謂緣『無明』『行』，乃至純大苦聚集；『無明』滅故『行』滅，乃至純大苦聚滅。」（《大正藏》卷二．八五頁中）
若要詳釋這段經文，可以寫成一本厚厚的書。簡略地說，佛未創造十二因緣，任何人或者上帝，均無能創造；佛之成為大覺世尊，只是自己覺悟到了十二因緣，所以要給一切眾生開示顯明十二因緣的道理。
由於十二因緣的依次順緣，如「無明」緣「行」，結果有「生」與「老死」的循環不已，稱為「純大苦聚集」；「集」是過去世的「無明」緣「行」，以及現在世的「愛、取、有」；「大苦」是現在世的「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」，以及未來世的「生」及「老死」，因果交替，便成了無邊的苦海。
只要滅除了無始的「無明」，便可依次滅除「行」，乃至亦滅除「生」與「老死」的現象，稱「純大苦聚滅」。
如何滅苦，端靠修行八正道。這是根本佛法所說的「生死流轉」及「生死還滅」的精義所在。
十二緣起中第二項的「行」，即是因無明煩惱而起身、口、意的三類行為動作，由此行為動作，即造種種業，由於造了業因，即會受到果報，此即形成生死的連續不已。
可是，身、口、意的三類行為動作，既是行動，便非恆有，不過是一時的暫現，所以是無常的。
十二因緣的活動是起滅無常的，由十二因緣形成的生死現象，當然也是起滅無常的，因此，若能由起滅而成不起不滅，便是超脫生死苦海的涅槃（寂滅）境界了。
故在《大般涅槃經》卷下，佛告諸比丘云：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」接著又說：「汝等當知，一切諸行，皆悉無常，我今雖是金剛之體，亦復不免無常所遷。生死之中，極為可畏，汝等宜應勤行精進，速求離此生死火坑，此則是我最後教也。」（《大正藏》卷一．二○四頁下）前面的四句，稱為〈諸行無常偈〉，又名為〈雪山偈〉。
意思是：依因緣所生的諸種現象，都不能逃出無常的律則，就是成佛之後的釋迦世尊，雖證金剛不壞的法體，他的由父母（因緣）所生的肉體，也無從超出無常變遷乃至死亡的界限，若不速求出離生死，那就太可怕了。


因此，生死界中的任何現象，既然都從因緣而有起滅，故被統一稱為「生滅法」。不過，佛法雖以生滅法概括心、身、世界的一切現象，生死的主體和主人，乃是心法。
《俱舍論》及《中觀論》詳釋生滅義，《大乘起信論》直明生滅心，目的都是為了有助於眾生達成不生不滅的出離生死。小乘聖者，為了脫生死，求取出離三界；大乘聖者，則但求心得自在，便是出離了生死苦海。04-05《拈花微笑》p. 0195


#17《禪與悟》十二因緣

佛法雖說出世間，其實都是藉世間法來說明出世間法，真正的出世間法是無法可說的；因此，世間法如果由佛說來就成了佛法。
那麼佛法是什麼呢？它的基本原則就是因果法和因緣法，而因果和因緣是永不相離，實則相成的。
從因到果的前後關係是為時間相，現象彼此之間的賓主關係是為空間相；不論是時間的前後關係或空間的彼此關係，都屬於因緣法。
所謂因緣就是有賓有主、互為賓主；主體的因只有一個，客觀的緣可多可少，而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係，因此因緣不離因果，因果也不離因緣。
一般所知的因緣，只是指空間位置的相互關係，例如眾緣所成，即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。
事實上佛教的對象是人而非物，所以最早所講的因緣，倒不是空間物質現象的彼此關係，而是指生與死的前後關係，把過去、現在、未來，以及無量的過去和無量的未來，稱為無窮的三世。
人在此三世之間，基本上有十二種現象，稱為三世十二因緣，亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
前面兩種屬過去世，其次八種屬現在世，最後兩種屬未來世。
未來世的生和老死含有現在世的八個內容，過去世的無明和行，也含有現在世的八個內容。
緣過去而有現在，緣現在而有未來；亦即由於過去的關係所以有現在，由於有現在的關係，所以有未來。
再進一步闡述即是：由於「無明」，所以有「行」；由於有「行」，所以有「識」；由於有「識」，所以有「名色」；由於有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。
如果繼續下去，就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地，若無「無明」，即無「行」；若無「行」，即無「識」；若無「識」，即無「名色」；若無「名色」，即無「六入」……；乃至無「生」，即無「老死」，那就是解脫三世的因果而出世間，也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越，需有修行方法，容後再論。

04-06《禪與悟》p. 0244-245
#18《禪的世界》生命與時空

二、五蘊和合

佛經裡探討生命的奧祕，是由「五蘊」組合而成的。換言之，構成生命的因緣，是色、受、想、行、識等五種要素，稱為五蘊。

第一為色蘊，色不僅是顏色，而指一切有形之物質。凡有質量、有阻礙或有形式的物質體都稱為色蘊。
人除了肉體之外，還有精神的部分，精神部分又分為四種，即受、想、行、識的四蘊。
而其中，受、想、行的三蘊是精神部分，最後一個識蘊，是精神與物質的行為所結合而產生的一種力量，是生死過程中一個連貫的東西，助我們延續生命，是由此生到彼生的一種力量。
此一力量便是生命現象以及生命現象之所以繼續不斷的動力，總名為識蘊。

生命由前生到這一生，再到未來生的觀念，這是佛教裡一個獨特的觀念。生命由五蘊的五個部分組成，人活著的時候，五蘊因緣和合而產生生命的現象，稱之為「活」。
死了的時候，前四蘊的色、受、想、行四種現象離開，只剩最後一種識蘊。
這個識，便貫串到另外一次生命的開始，如此生死周而復始，是不間斷的，具有連續性的。

五蘊中的受、想、行三蘊，都是我們腦神經的作用及反應：受是感覺的意思，想是作一個判斷，而行是反應，指如何處理事情。
譬如：人家打我一個耳光，感覺到臉上被打得麻麻痛痛的，叫作「受」；想想到底發生了什麼事，是「想」；而決定採取什麼行動，也打他一個耳光，或者原諒他算了，便是「行」。
挨打的時候是「受」，知道被打是「想」，要不要打回去的念頭是「行」，聚集業力並且接受果報的是「識」。

三、十二因緣

前面分析了生命的組成，現在再談到生命的延續。在通過這一生到另外一生的延續現象，佛經裡稱為「十二因緣」。
十二因緣是指十二個階段，又可將之分為三個時期，即過去世、現在世及未來世。過去世包括三個階段，無明、行、識；現在世包含七個階段，名色、六入、觸、受、愛、取、有；未來世包含兩個階段，生、老死。
不斷地循環，便是人類生命的三世流轉。

無明、行、識，是屬於過去世，有了過去世的識蘊，便有了現在這一生的原因。於現在世的這一生，入了胎的時候，稱為「名色」，名是精神的部分，色是物質的部分，也就是前世形成的「識」。
進入母胎時，與物質體相結合，此時稱為名與色相結合，成為胎兒。當胎兒完成了人的形狀，具備了六根，名為「六入」。
所謂六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意，即是五官及身心。
此時的「意根」是精神與物質同時並存的，換言之，意根是物質體但離不開精神，僅說物質體是指神經作用，但一定有精神的部分使之作用而稱之為「意根」。
就現代的人體解剖而言，只能看到神經的部分而看不見精神的部分，而六根中的「意根」卻是一般人所看不到的，說不出的。

六根形成之後，十月滿足，便出母胎。出生後，就會接「觸」到周圍的環境，產生感「受」苦樂、冷熱、粗細等心理作用。
然後便有如意和不如意、喜歡和不喜歡等的情緒發生，此在十二因緣中，名之為「愛」。
然後對於外境產生欣者追求、厭者抗拒的心態，就是「取」的運作了。
換言之，取是有取有捨，此種取捨的行為，加起來實際就是五蘊裡的行蘊。

在五蘊中，有了行為之後，便產生「識」，行為的業力，在十二因緣裡便是「有」。
有了業力積聚而成的識蘊，便會到來生再去接受另一階段的生命。
而十二因緣中的「有」與「識」，略有差別：五蘊中的「識」，一定要到下一生去；而「有」不一定要到下一生去，此生的所作所為、所思所想，很可能在這一生中就能得到果報的反應，所以名為「有」。
有了什麼呢？有了業的果報。如果此生不報，在未來世的多生多劫之中，終究也跑不掉。
有了此生所作的種種業力，加上往昔生中所造種種業種而尚未現行受報者，便有未來世的「生」及「老死」，等待你去。若不親證無我而了生死，便會生了又死，死後又生，頭出頭沒，永在生死苦海之中打轉翻滾

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❇✺卍✺❇ 演穩 恭敬合十

法鼓山舉辦水陸法會的作法

http://shuilu.ddm.org.tw/about.php



水陸法會，又稱為「法界聖凡水陸普度大齋勝會」，是漢傳佛教之一種修持法，亦為漢傳佛教中最盛大且隆重的法會。

水陸法會以上供十方諸佛、聖賢，無遮普施齋食為基礎，救拔諸六道眾生，並廣設十一壇，使與會眾生，得以其因緣與根器，至各壇聽經聞法，而發起成佛之心。故於法會中所供養、救度之眾生，範圍相當廣泛，因此集合了「消災、普度、上供、下施」諸多不可思議殊勝功德。


由於水陸法會經由與會大眾發一善心隨喜參與而共同成就，故整場法會之功德，由所有參與之眾生共同獲得。若能一念虔誠，就有無量不可思議功德存在；若得不為一己而為一切眾生祝福，其所發願愈是廣大，功德愈是不可限量。


回歸佛法精神的水陸法會

法鼓山是漢傳佛教的道場，以修持漢傳佛教的法門為主，因此我們辦水陸法會讓一切根器的眾生都能得度─這是法鼓山辦水陸法會的緣由和目的，我們以這樣的一大法會佛事，來廣度眾生，利益一切眾生。




在21世紀的今天，法鼓山舉辦水陸法會的作法，具有革新的意義，也是對僧俗四眾的一種重新教育。在現代社會中，不論是我們的民風、環境背景以及知識的發展，與當時環境已不可同日而語。

如果我們還保留傳統水陸中一些不合時宜的作法，譬如燒紙馬、燒紙人、燒紙衣、燒船、燒種種的牌位，在現代來講是非常不符合環保的；況且追溯這些內容，皆非源自原始佛法，而是歷代佛教中人，為了接引民間信仰的人士接受正信佛法，結合民間信仰的作法，所添加的內容。


希望今後的水陸法會，不僅僅是法鼓山這麼做，其他道場也能夠一起嘗試改變，更歡迎大眾到法鼓山體驗現代的水陸法會。


法鼓山創辦人聖嚴法師


開啟自性大悲，祈願眾生離苦

水陸法會是一修持法門

聖嚴法師說：「人心亂，鬼神也亂；鬼神不安，就有災難。只要我們能在水陸法會上共同聆聽佛法，發願說好話，做好事，人心安定了，三界眾生也就會平安。」所以，參加法會，主要是通過禮敬、讚歎諸佛功德，並懺悔自我身、口、意三業來安定身心、解脫煩惱，為自己找到生命的智慧和意義，這也才是真正的「超度」。
水陸法會的功德

水陸法會具備滿足世人一切祝願功能，具有殊勝的大功德。
一般法會只誦某一部經，水陸則廣設諸壇，每一壇就是一堂佛事，並以無遮施食為基礎，所供養、救度的眾生，範圍相當廣泛，集「消災、普度、上供、下施」諸多殊勝功德於一。

參加水陸法會能為過去、現在、未來所有眾生帶來平安和希望，但所獲得利益最多的還是參加者本身，讓自己找到生命的智慧和勇氣。

在水陸法會裡，大眾恪遵祖師所教，一意專念，也能為自己的修行加分，達到身口意三業清淨。誠如虛雲老和尚對法會的期許：「不期度人而自度人，不期利益而自利益。」這也才是參加水陸法會的重要課題與精神。
法鼓山的創新與特色

為了堅持大乘佛法的核心精神，真正利益現代大眾，法鼓山大悲心水陸法會的形式及內容結合了環保理念、數位科技、佛教藝術、人文本質等元素，呈現兼具教育與關懷功能的文化活動

（一）回歸經典依據，秉持環保理念

流傳一千五百多年的水陸儀軌參雜了許多道教及民間信仰的內容。其中有許多儀式需藉由燒化方式來舉行，不僅與法鼓山推動環保的理念相違，也與現今的政府法令不符。
為了回歸佛陀本懷，適應時代性，法鼓山決定修訂部分儀軌，淡化不符合佛法精神或不環保的作法。
不燒化，是大悲心水陸法會的最高指導原則。法鼓山首創利用現代藝術的設計，取代傳統儀軌中「發符」、「告赦」所需要的紙紮人、馬；並透過電腦動畫繪製的數位牌位，取代信眾在法會期間所寫的書面消災、超薦牌位。
以影像替代實品，避免不必要的資源浪費及燒化牌位所帶來的污染，這是突破實體牌位局限的創新，不同過往因送聖儀式大量燒化的作法，更符合佛陀慈悲濟世的原始精神。

（二）超越宗教格局，展現多元面向

除了以電腦動畫繪製虛擬消災、超薦牌位外，並應用數位投影技術，將牌位投射在壇場的螢幕上，解決實體牌位佔據空間的問題；還透過創意的視覺設計，讓牌位不局限於傳統牌位的形式，彷彿諸佛慈悲守護著一切眾生。

另一方面，法會在「清淨、環保、簡約」的理念訴求中，結合人文、藝術等內涵，充分展現了現代精神。
以壇場的空間設計為例，部分壇場利用法鼓山原有的佛堂空間來布置，部分壇場則是利用其他室內空間做規畫設計，如齋堂、露台、副殿、國際宴會廳等，室外壇場的部分，則在法鼓大學預定地搭建臨時帳篷來使用，將法鼓山建築的內外空間做了充分的應用，加上現代美學設計和材質元素，完整表達富有嶄新創意的法會空間。
不但提昇法會的品質與層次，更傳達教育與關懷精神，可說是一場冥陽兩利的精進共修勝會。

（三）十一壇圓滿 壇壇是好壇

法鼓山大悲心水陸法會廣設十一個壇場，所誦經典幾乎囊括漢傳佛教重要典籍，而諸壇持誦經典與佛事內容皆各有特色，與會大眾皆可在法會期間，按照個人所相應的修行法門選擇壇場精進用功。
在八天的法會期間，法鼓山園區全山法音繚繞，置身其中，宛若親臨佛國淨土般殊勝莊嚴。








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佛說三世因果經

三世因果經

爾時，阿難陀尊者，在靈山會上，一手二百五十人俱。 阿難頂禮合掌，遶佛三匝，胡跪合掌。請問本師釋迦牟尼佛：南閻浮提，一切眾生，末法時至，多生不善，不敬三寶，不重父母，無有三綱，五倫雜亂。貧窮下賤，六根不足。終日殺生害命，富貴貧窮，亦不平等。是何果報? 望 世尊慈悲，願為弟子一一解說! 佛告阿難，與諸大弟子言，善哉!善哉!汝等諦聽，吾當為汝等分明說之。一切世間，男女老少，貧賤富貴，受苦無窮，享福不盡，皆是前生因果之報。以何所作故? 先須孝敬父母，敬信三寶，次要戒殺放生，念佛布施，能種後世福田。 佛說因果偈云： 富貴皆由命，前世各修因，有人受持者，世世福祿深。 善男信女聽言因，聽念三世因果經， 三世因果非小可，佛言真語莫非輕。 今生做官為何因，前世黃金粧佛身。 前世修來今世受，紫蕝金帶佛前求。 黃金粧佛粧自已，衣蓋如來蓋自身。 莫說做官原容易，前世不修何處來。 騎馬坐轎為何因?前世修橋舖路人。 穿綢穿緞為何因?前世施衣濟貧人。 有食有穿為何因?前世茶飯施貧人。 無食無穿為何因?前世未捨半分文。 高樓大廈為何因?前世施米施貧人。 福祿具足為何因?前世造寺建涼亭。 相貌端嚴為何因?前世鮮花供佛前。 聰明智慧為何因?前世誦經念佛人。 嬌妻妾美為何因?前世佛門結善緣。 夫妻長守為何因?前世幢旛供佛前。 父母雙全為何因?前世敬重笑獨人。 無父無母為何因?前世都是打鳥人。 多子多孫為何因?前世開籠放鳥人。 養子不大為何因?前世皆是恨他人。 今生無子為何因?前世厭恨人兒孫。 今生長命為何因?前世買物多放生。 今生短命為何因?前世宰殺眾生身。 今生無妻為何因?前世偷姦人女妻。 今生守寡為何因?前世輕賤丈夫身。 今作奴婢為何因?前世忘恩負義人。 今生眼明為何因?前世施油點佛燈。 今生眼瞎為何因?前世多看淫書人。 今生缺啞為何因?前世惡口罵雙親。 今生駝背為何因?前世譏笑拜佛人。 今生曲手為何因?前世打過父母人。 今生曲腳為何因?前世破壞路橋人。 今生午馬為何因?前世欠債不還人。 今生豬狗為何因?前世存心哄騙人。 今生多病為何因?前世幸災樂禍人。 今生健康為何因?前世施藥救病人。 今生坐牢為何因?前世見危不救人。 今生餓死為何因?前世笑罵乞丐人。 被人毒死為何因?前世攔河毒魚人。 零丁笑苦為何因?前世惡心侵算人。 今生矮小為何因?前世鄙視各用人。 今生吐血為何因?前世挑撥離間人。 今生耳聾為何因?前世聞法不信真。 今生瘡癲為何因?前世虐待畜生身。 身生臭氣為何因?前世婄忌他人榮。 今生吊死為何因?前世損人利已人。 鰥寡笑獨為何因?前世不愛妻兒人。 雷打火燒為何因?前世毀謗出家人。 虎咬蛇傷為何因?前世多結冤仇人。 萬般自作還自受，地獄受苦怨何人? 莫道因果無人見，遠在兒孫近在身。 不信三寶多施捨，但看眼前信福人。 前世修來今生受，今生積德後蔭人。 若人毀謗因果經，後世墮落失人身。 有人信行因果經，福祿壽星照臨門。 有人推介因果經，代代吉慶家道興， 有人常帶困果經，凶災橫禍不臨身， 有人講說因果經，生生世世得聰明， 有人讀誦因果經，來生到處人鑒敬。 有人印送因果經，來世便得帝王身， 若問前世因果事，迦葉布施獲金光。 若問後世因和果，善星謗法地獄因。 若是因果無報應，目蓮救母是何因? 若人深信因果經，同生西方極樂人。 三世因果說不盡，龍天不虧善心人。 三寶門中福好修，一文喜捨萬文收。 與君寄在堅牢庫，世世生生福不休。 若問前生事，今生受者是; 若問後世事，今生做者是。

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佛教吃素的由來與目的以及一些疑問

佛陀在世之時，並無規定佛弟子要素食，出家僧眾行腳托缽，施主給的食物葷素都有。

〔九十二波逸提法〕
〔三九〕 如是者，美味之食也，即：酥、生酥、油、蜜、砂糖、魚、肉、乳、酪也。任何比丘，若無病而為己要求如是美味之食而食者，波逸提。

中土佛教在梁武帝之前，一般僧人都是化緣而食，什麼都吃什麼都不挑，因為民眾施捨的東西什麼都有所以沒有這個習俗。
梁武帝即位後積極推廣《斷酒肉文》和《梵網經》，憑藉政治力量，終於成功推行了佛教的全面素食。

梁武帝素食《斷酒肉文》 《梵網經》

中國佛教的全面素食，最初是源自梁武帝以世俗的政治力量「制斷酒肉」。事實上，當時佛教律典中，素食是找不到根據的。

於《斷酒肉文》推行的製斷酒肉政策受到質疑之後，來年梁武帝開始大力推廣載有斷肉戒條的《梵網經》菩薩戒。

 雖然在這個過程中《梵網經》與「律中無斷肉事」的說法有些矛盾，但是這個問題似乎並沒有人注意。經過梁武帝的積極努力，終於成功推行了佛教的全面素食。

自此以後，素食就成為了中國佛教的特色。

一、梁武帝「斷酒肉文」形成的背景在梁武帝時，寺院與僧侶人數達到最高峰，建康附近就有佛寺五百餘所，皆極為宏偉壯麗。 

僧尼十餘萬，也都有豐沃的資產。但是道人又庇護一般平民，尼師收養平民的女子，都未編入政府的戶籍內，使天下納賦稅、服勞役的戶口幾乎損失一半。
僧尼大都奢侈放逸，未能遵行佛法，非但不能弘揚佛教，反而敗壞世俗、傷害正法。 

郭祖深建議「僧尼皆令蔬食」，寺院僧伽、徒眾若無佛法的行持，則四十歲以下令其還俗歸農。如此，則正法興盛而風俗亦良善，不然「恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非複國有。」

武帝對於郭氏輿襯上書非但未予責罪，反而「嘉其正直」，擢升官職。 郭氏封事中最值得注意的是「僧尼皆令蔬食」，提出徹底改革僧伽的關鍵性辦法。

《斷酒肉文》的內容，記載了武帝親自主持的二次製斷酒肉法會和武帝與週舍論斷酒肉的五道敕文。

第一次會議是於農曆5月22日五更，唱點召集了當時的大德僧尼1448人，次日(23日)於華林園華林殿舉行製斷酒肉會議。七天后的29日招開第二次製斷酒肉法會。 

這次會議是因為第一次(23日)法會後，僧眾仍有不服武帝之製而起。 第二次(29日)會議共敕請義學僧尼292人，於華林華光殿舉行。當日晚間，武帝繼續與週舍論說斷酒肉事而完成五道敕文。

唐釋道宣（596-667）的《廣弘明集》卷二六《慈濟篇》收有梁武帝的《斷酒肉文》。 

記錄武帝為「斷酒肉」問題。這兩次法會與五首敕文有其淵源甚廣的歷史背景，呈現出武帝當時的僧伽弊病而展開的改革活動。

從武帝的「 斷酒肉論義」，即道澄法師所宣唱的「斷肉之文」中，得到「食肉者斷大慈種義」的解釋：
《大般涅槃經》言：食肉者斷大慈種。何謂斷大慈種，凡大慈者皆令一切眾生同得安樂。 若食肉者，一切眾生皆為怨對，同不安樂。 ……若食肉者障菩提心，無有菩薩法。 ……以無菩薩法故，無四無量心。無四無量心故，無有大慈大悲。以是因緣，佛子不續。所以經言：食肉者斷大慈種。

第一次會議，梁武帝與僧眾共同立誓，約定斷食酒肉，並說若自己違犯約定，將受極大惡報，如果僧眾違犯，則梁武帝將依《涅槃經》的規定命其還俗，之後將再以王法驅策此人。

第二次會議，梁武帝與僧眾討論的重點，主要有三個：

（一）為何經典中有斷肉的規定，而律典中沒有？ 結果沒有答案。 

（二）買肉應犯 「疑為己殺」之過失，僧辯達： 「買者做買 自死肉」想，所以沒有違犯。 

（三）懺悔食肉後若再犯，應如何處理？ 法龐回答：知慚愧！

說明梁武帝雖依據《大般涅槃經》、《楞伽經》等之斷肉經文，卻因並無實際的律典明文，所以無法解釋清楚關於佛教禁食肉的道理。



舉例: 大佛頂首楞嚴經卷八
阿難。一切眾生。食甘故生。食毒故死。是諸眾生求三摩提。當斷世間五種辛菜。是五種辛。熟食發婬。生噉增恚。

阿難，一切眾生，食甘淡有益的東西便能生存，食有毒的東西就會死亡。因此所有求修正定的人，當斷絕吃世間五種辛菜：蔥、蒜、韭、薤和興渠（即洋蔥）。

這五種辛辣的東西，雖然無毒，但熟食能助長淫欲，生食易動肝火，助長瞋恚。瞋是瞋怒，恚是心中忿恨。

云何正性。阿難。如是眾生入三摩地。要先嚴持清淨戒律。

什麼是正性呢？阿難，殺盜淫妄等是為生死的正性，這些眾生要入三摩地真修行位，應當先將這生死的正性挖除，及嚴持清淨的戒律。

永斷婬心。不餐酒肉。以火淨食。無噉生氣。阿難。是修行人。若不斷婬及與殺生。出三界者。無有是處。

永遠斷除淫心，不飲酒，不食肉，因酒能亂性，性亂便會做出種種顛倒事，要完全素食，並需以火煮熟吃，不可生吃。

阿難，這樣的修行人，若是不能斷除淫欲，戒絕殺業，而想超出三界者，那是絕對不可能的。

梁武帝的佛學著作有《涅萃》、《大品》、《淨名》、《三慧》等。
在道教學說中，他把儒家的「禮法」、道家的「無」和佛教「因果報應」揉合，創立了「三教同源說」，在中國古代思想史上佔有極其重要的地位。現今大乘佛教融合儒、釋、道的說法來解釋教義亦由此為起點。



補充閱讀:

佛教五辛
//www.book853.com/wap.aspx?nid=45&p=26&cp=6&cid=54&sp=2

〔九十二波逸提法〕
〔六二〕 任何比丘，知水中有蟲而飲用者，波逸提。

〔百六十六波逸提法〕
大姊僧！今誦出百六十六波逸提法。
一、 任何比丘尼，食蒜者，波逸提。
https://sites.google.com/site/dabodhi2555/jing-dian/tools/ke-song/bhikkhuni-patimokkha/4


明李時珍著《本草綱目》稱:大蒜“其氣熏烈,能通五臟,達諸竅,去寒濕,闢險惡,消痛腫,化症積以肉類為食此其功也。



根據<<瑜伽自然療法>> . 西瓦難陀 原著一書所載，古印度把食物分為三大類
悅性食物(Sattvik), 變性食物(Rajasik), 及惰性食物(Tamasik),
也就是優等,中等,劣等三類.
在食物方面,印度聖哲較西方食品研究員對食物在身體層次方面之問題有更廣泛與深入的瞭解,還認為食物對人心靈層次有根本上的影響.能使身體健康,強壯,免於生病,提昇心靈平衡的食物,就稱為悅性食物,優等食物或是理想的食物. 理想食物容易消化,在體內又不會積聚尿酸,毒素.因為"食物較好的部份用來建造身體,最好的部份構築心靈。

古印度將食物分為三大類：

一是悅性食物，即使身體健康，提昇身心靈平衡的理想食物，包括所有的水果，大部份蔬菜，堅果，蜂蜜、椰糖、適量的米飯、麵包及其製品（碳水化合物）。

第二是變性食物，吃得太多時會產生不好的情緒，如妒嫉、沮喪、憤怒、恐懼等。

係指咖啡、濃茶、強烈調味品、泡菜、海帶、可可、巧克力、白蘿蔔、醬油、汽水、可樂等。這類食物要酌量使用才好。

第三是惰性食物，吃了容易懶散、粗魯、仇恨、昏昧、慾望難耐等。對身心都有害，故應避免食用。

這類食物係指肉類、魚、蛋、洋蔥、菇類、芥末、蒜，麻醉性飲科如酒、煙、鴉片、大麻煙等，以及放置太久或不鮮的食物。

又奶粉因經過高熱，失去了生命力及原有本質，不能算是牛奶代用品，所以也算是低級食物。


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中國漢傳佛教素食觀疑議略辨

資料來源：法音

作者： 林清涼

2013-02-02

儘管在中國的漢族地區，在絕大多數人的眼裡，素食與佛教似乎一直就存在著一種無可爭議的不解之緣，但同樣幾乎眾所周知的是，藏傳佛教、南傳佛教以及東傳日本的佛教均沒有明確要求佛教徒必須素食，素食彷彿只是中國漢傳佛教的一項不共傳統而已。 

於是，在佛教界也就常常會出現一些有關素食的疑問和爭議。

 本文擬對這一關於佛教徒飲食觀念上的歧見及其抉擇問題展開初步討論。

也許，有人會說，不論是在註重因果業報自作自受的佛教中，還是在比較強調自由理念的當代社會中，行動實踐的抉擇（尤其是在飲食上）都首先是一個由個體掌握全部自主權的私域話題。

 但是，在釋迦牟尼的教法及其中國形式中弄明白有關問題的本來面目，從而為關注這個問題的佛教信仰者提供抉擇的依據，應該說仍然是有必要的。 

作為對釋迦牟尼教法法理的真誠探究，這種“較真”應不至於被認為是一種需要破除的“執著”，正如著名學者樓宇烈先生在其晚近一篇題為《正確認識佛教》的文章裡所說的：“我們不要把兩種執著混淆了，做事情要有一種執著心，這是佛教裡講的'精進'，是佛教所提倡的，它不同於我們這裡要破除的'我執'。”



一、中國漢地佛教徒素食的起源

當佛教從漢代開始傳入中國時，來自天竺（印度）的僧人們就像我們今天見到的南傳佛教的僧人們一樣，並沒有完全不能食肉的禁忌。 也就是說，前來中國弘法的那些高僧大德自然也大都屬於非素食者。 所以，在起初，中國的僧人跟他們來自印度的師父一樣，也多是非素食者。

然而，我們知道，在中國佛教早期的“格義”時期，一方面在佛經翻譯上常常以中國固有的哲學術語對譯來自異域的佛教概念，另一方面當時的中國人在理解與接受佛教的過程中也大量地糅合了中國文化傳統中所固有的東西，

東漢時人往往視佛陀為神人、視佛法如神仙方術，即可見其一斑。 在當時，自董仲舒倡導“獨尊儒術”、儒學確立統治地位以後，儒家思想大體上就作為社會主流思想而存在，佛教早期的傳播，自然不免與之相依倚。 

如《孟子》裡說的“見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也”的“仁”的主張，便跟佛教的慈悲為懷深相契合。 

此外，依照儒家的孝道，如果父母辭世，子女在服喪期間應斷一切肉食，蔬食布衣，以示孝道。

 由於儒家“仁”、“孝”思想的影響，這時在中國僧人當中已有許多僧尼開始素食，如道安、慧遠等高僧均是如此。 

只是他們的素食並非出於戒律的約束，而是把蔬食布衣看成一種自願的苦行。 

根據日本學者諏訪義純的統計，《高僧傳》正續（其中《高僧傳》為南朝梁慧皎撰，《續高僧傳》為唐道宣撰，二書記載自東漢永平年間以來的著名僧人傳記）中總共記載了497名高僧，就有68位素食者（其中包括3名外籍僧人：印度中天竺譯師求那跋陀羅，高昌僧遵，月支經師支曇龠），佔總數的13%還要多；

《比丘尼傳》中共記載95位比丘尼，其中素食者30人，約佔總數的31%。 由此可知，許多今人以為當然的“中國佛教徒吃素肇自梁武帝”一說，是有欠準確的。

應該承認的是，漢傳佛教將素食加以製度化、從而在中國漢傳佛教界形成長達一千多年的素食傳統，則的確起於南朝梁武帝蕭衍（464－549）。

 作為一代開國君王，同時又是一名佛教徒，他於公元502年的農曆四月初八（即佛誕日）即位，並於天監十八年（519）四月初八日從戒行精嚴的慧約法師（452－535）受在家菩薩戒，並常自稱菩薩戒弟子。 

他曾先後三次舍帝王之位而出家於他的私寺——同泰寺，但每次都被大臣贖回。 

梁武帝有感於大乘佛教的菩薩慈悲思想，積極提倡素食。 

他於天監十年（511）頒布了由他本人撰寫的《斷酒肉文》——這是確立中國漢地僧人素食傳統的一篇標誌性文獻。 

該文列舉僧人飲酒食肉不如外道和在家眾者各九項，以及種種障道過患，並依據本師釋迦牟尼佛在《涅槃經》、《楞伽經》等一些經中的教言，令天下所有僧尼不得飲酒、食肉。 

自此以後，吃素成為漢地出家眾的一項基本行為規範。

 後世的漢地佛教各派僧眾，不僅把這一傳統保存了下來，而且大力倡導和發揚光大。

需要指出的是，儘管在佛教界，素食在漢傳佛教中最為普遍，但把素食看成為漢傳佛教所獨有，則不符合事實。 

在印度，由於有著久遠的茹素傳統，因此不論佛教還是別的宗教，均有不少修行者自覺自願茹素。 

自佛教傳入藏地以後，儘管藏族佛教徒大多以三淨肉為肉食來源，但在藏地的高僧大德中，提倡素食的也不乏其人，比較著名的如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪頓登等大成就者，他們皆提倡食素且嚴厲譴責種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，其中很多人還身體力行地茹素。 

藏傳佛教的創始人、寧瑪派祖師蓮花生大士則在其伏藏品《三根本寶燈論》中也說：“肉食應次第性斷除。”由此可見，如果從嚴格意義上說，漢傳佛教並非唯一主張素食的佛教派別。

二、小乘律：佛弟子可食肉一說之所據由

長期以來，漢地除了濟公和尚等少數特例之外，在普通佛教四眾弟子中，出家眾均謹遵不食肉之製，

在家眾則或食肉、或吃素、或“吃花素”（僅在初一、十五或六齋日吃素），隨力隨分自便，歷來少有爭議。 

但是，在梁武帝之前，吃素並沒有成為僧人必須遵守​​的規範，所以梁武帝倡導出家人須要素食時，就有僧尼說：“律中無斷肉事，及懺悔食肉法。

” 而今天，主張佛教徒可以吃肉的觀點，也大多是引小乘律。

 漢譯律典中歷來持誦最多、影響最大的《四分律》就規定，除了象肉、馬肉、龍肉、人肉不得吃，其餘的肉類，如果符合三個條件——若不見為我故殺者，若不聞為我故殺者，若不懷疑為我故殺者，都可以吃，稱為“三淨肉”。 

根據《五分律》，佛陀曾依次指出“從今食肉不問犯突吉羅罪，若食人肉偷羅遮”、“從今食象肉突吉羅，馬肉亦如是”、“從今食狗肉突吉羅”、“從今食蛇肉突吉羅”。 

所謂“突吉羅”也即輕垢罪，“偷羅遮”也即重罪。 此外，《五分律》裡還指出了不可食的三種不淨肉：

有三種肉不得食：若見、若聞、若疑。 見者，自見為己殺；聞者，

從可信人聞為己殺；疑者，疑為己殺。

 若不見、不聞、不疑，是為淨肉。

據《十誦律》卷第三十八，佛陀曾如是說：

我聽啖三種淨肉。 何等三？ 不見、不聞、不疑。 不見者，不自眼見為我故殺是畜生；不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生；不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命。 

我聽啖如是三種淨肉。

在《禪密要法經》中，佛陀亦有關於“三種清淨之肉”的開示：

佛告阿難，若有比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，三昧正受者，汝當教是易觀法，慎勿忘失。 此四大觀，若有得者，佛聽服食酥肉等藥。 其食肉時，洗令無味，當如飢世食子肉想，我今此身，若不食肉，發狂而死。 是故佛於舍衛國，敕諸比丘，為修禪故，得食三種清淨之肉。 爾時，阿難聞佛所說，歡喜奉行。

除了“三淨肉”之外，

另有“五淨肉”、“九淨肉”等說。 

在《楞嚴會解》中，除了“不見、不聞、不疑”之外又加上“自死”、“鳥殘”二項，是為“五淨肉”，

而在《涅槃經》中又有九種淨肉：

五種同上，第六不為己殺、第七生幹、第八不期遇、第九前已殺。



以是觀之，所謂“淨肉”一說，顯然並非虛妄之談。 然而，在佛陀時代，雖然曾經允許比丘吃肉，但那時只許被動接受，而決不許主動索取。 我們知道，在佛陀的年代，僧人均行頭陀行，托缽乞食，據《五分律》記載：“若比丘到白衣家求乳酪、酥油、魚肉者波逸提。

”同時，佛陀也曾經聲明說：“若不索美食自得而啖犯波逸提，無有是處。

”關於是否“三淨肉”的鑑別方法，按照《賢愚經》的記載，佛陀是這樣說的：“比丘之法，檀越與食，應先問之，此是何肉？檀越若言此是淨肉，應重觀察，可信應食。

若不可信，便不可食。”佛陀指出，“諸不淨肉皆不應食，若見聞疑，三不淨肉亦不應食，如是分別應不應食”。 由於佛陀在涅槃前，曾留有“佛滅度後，以戒為師”的教言，在《四分律》裡亦把戒法視為佛法的根本，

所謂“毘尼藏者，是佛法壽命；毘尼若住，佛法亦住”，然而戒法中不僅沒有完全禁止食肉，在行為顯現上還開許比丘食“三淨肉”。 

這就是後世比丘常常引用的可以吃肉的根據。


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佛說 八 大人 覺 經

佛教入世應用的聖經—《佛說八大人覺經》

星雲法師很歡喜把這一本佛教入世應用的聖經——《佛說八大人覺經》，介紹給諸位大眾。



佛陀住在祇園精舍的時候，有一天在法會中，天眼第一的阿那律尊者，請問佛陀道：「佛陀！在六和敬的僧團中，忘記自私，忘記小我，這是我們應該做到的；對眾生要絕對慈悲，絕對仁愛，這也是我們知道的，但是，佛陀！在家學道的信徒很多，出家而接近社會做弘法利生的弟子也很多，關於他們如何求得覺悟，進入涅槃，懇求佛陀指導開示！」


佛陀慈祥的微笑著，很歡喜的回答道：

「阿那律！你所說的是實在的話，你所問的是學大人（菩薩）的問題，我為你說八大人覺，可於晝夜，至心誦念，……」

這就是佛陀講說本經的因緣。


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《八大人覺經》的經題，正確的念法是八 大人 覺，「八」是指八種道理，「大人」指的是菩薩，也就是八種菩薩應該學習覺悟的道理，若能覺知這八種道理，便是大人便是諸佛菩薩，而此八種道理也能令眾生覺悟，令眾生轉生死之苦為解脫之樂，令眾生如同諸佛菩薩，那樣成為大人。

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經文

為佛弟子。常於晝夜。至心誦念。八大人覺。

第一覺悟。世間無常。國土危脆。四大苦空。五陰無我。生滅變異。虛偽無主。心是惡源。形為罪藪。如是觀察。漸離生死。

第二覺知。多欲為苦。生死疲勞。從貪欲起。少欲無為。身心自在。

第三覺知。心無厭足。唯得多求。增長罪惡。菩薩不爾。常念知足。安貧守道。唯慧是業。

第四覺知。懈怠墜落。常行精進。破煩惱惡。摧伏四魔。出陰界獄。

第五覺悟。愚癡生死。菩薩常念。廣學多聞。增長智慧。成就辯才。教化一切。悉以大樂。

第六覺知。貧苦多怨。橫結惡緣。菩薩布施。等念冤親。不念舊惡。不憎惡人。

第七覺悟。五欲過患。雖為俗人。不染世樂。常念三衣，瓦鉢法器。志願出家。守道清白。梵行高遠。慈悲一切。

第八覺知。生死熾然。苦惱無量。發大乘心。普濟一切。願代眾生。受無量苦。令諸眾生。畢竟大樂。

如此八事。乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進行道慈悲修慧。乘法身船至涅槃岸。復還生死度脫眾生。以前八事。開導一切。令諸眾生覺生死苦。捨離五欲修心聖道。若佛弟子。誦此八事。於念念中。滅無量罪。進趣菩提。速登正覺。永斷生死。常住快樂。


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本經的經文，不含經題只有372個字，但是內容豐富，組織嚴謹，在所有的佛經之中，除了《心經》之外，還沒有任何一部，能如此簡短精要，這部經的內容及其精神，多半講述個人應覺悟，應修行的內涵，幾乎與《佛遺教經》一致，所以常被視為，具有原始聖典特色的小乘經典。然而在經文中又有菩薩常念菩薩布施，發大乘心等文句，總結又說如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，令諸眾生覺生死苦，這些內容，有著大乘菩薩的修行內涵，因此也被當作大乘經典。

佛陀來人間教化眾生，不是這樣教我們嗎？「是日已過、命亦隨減；如少水魚 斯有何樂？」，在〈普賢警策文〉就是這樣告訴我們，就是要讓我們反省，稍微想想，我今天道心有堅定嗎？在修學道業中，我有沒有進步？有沒有精進？若沒有，我們要自我警惕，我們要趕緊分秒剎那，每一念間都要精進，這就是諸佛菩薩的教育，諸佛菩薩大人所覺悟的，就是無常，人間禍福都是從一念間開始。

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[如何超渡亡靈] / 聖嚴法師開示

[如何超渡亡靈]         聖嚴法師開示(86年2月22日於念佛會)

法鼓山不到往生者家裡去「做七」

法鼓山是不到往生者家裡去「做七」，但是我們每星期的念佛共修，等於是替諸位往生蓮友「做七」。
一般的民間習俗，所謂「做七」是請出家人或專門職業誦經團到家裡去誦經，不是家屬自己誦經，我們法鼓山是家屬自己來參加念佛，同時我們所有其他念佛會的會員來幫忙助念。

亡靈要得到超度，最好在四十九天內，由自己最親的親人或朋友為他念佛、念經；或是布施、供養三寶根據佛經，往生的蓮友或往生的亡靈要得到超度，最好的辦法就是自己最親的親人或朋友為他念佛、念經；或是布施、供養三寶，這樣的功德是最大的。因為親人做的佛事，是最有用的；所謂佛事是念佛、誦經、修行佛道之事。請外面的人念經當然有用，但用處不大。特別是對三寶的供養、布施是大功德，並不是請出家的比丘、比丘尼念經才有功德。親屬自己念經，一邊修行，一邊感應亡靈回來聽你誦經、念佛，他就能超度了。

對於亡者的超度，最好在七七四十九天之內，過了四十九天之後，如果沒有超生，還在鬼道，或者是已經超生到了極樂世界，或是超生到了天上，他們也會因為眷屬做佛事、修行讓他們得到利益。在鬼道的可以出離鬼道，在天上的福報增加，在極樂世界的蓮位、蓮品高昇。

真正的佛法超度原則，不一定要有牌位，也不一定要念亡者名字
中國人的習俗，所謂超度要寫牌位，要念亡者的名字。根據真正的佛法超度原則，不一定要有牌位，也不一定要念亡者名字，只要親屬做了佛事迴向、做了布施迴向、做了念佛迴向；或者不念迴向偈，也就是說一開始念佛就知道今天就是為先亡眷屬而念的，這樣亡者就已經得到了功德。

諸位往生者的家屬今天都來一起共修，也出列來迴向。不過，你們應該天天在家裏都要念，過了四十九天之後也要念，一方面為了超度亡靈，一方面你自己也在修行。

共修的力量最大

地藏經說，我們為先亡眷屬超度，如果有七分功德，這七分功德之中有六分功德是自己得到，只有一分功德是亡者得到利益。因此由於親人的過世，自己得到的利益是最多的，但是你不念佛、不做佛事，那就沒有功德了。要修行才能得到利益，參加共修念佛力量更大，像我們共修將近千人念佛，那亡者就得到將近一千人共同念佛的力量；在家裡面念佛只有一個人的力量或是一個家庭的力量。因此我們鼓勵諸位菩薩在家裡要誦經念佛，也歡迎諸位菩薩來參加共修念佛。

為亡靈助念，也為活著的人助念

我們在念佛共修時，自己修行，也幫助別人修行，這叫做助念，為亡靈助念，也為我們活著的人助念。所以請大家要了解，助念並不僅是為亡靈助念，我們自己只要參加共修念佛，就是在助念；幫助往生者、也幫助與我們共同一起參加共修的菩薩，這功德是很大的。

有人跟我說，農禪寺很傻，別人過世就來參加助念、請求助念，但是助念之後，這些家屬不會再到農禪寺來，農禪寺好像吃虧了。我說，我們並沒有吃虧，我們念佛的菩薩也沒有吃虧，而是那些僅僅為了家人的往生，才到農禪寺參加念佛的家屬，他們本身並不相信我們念佛是有用的，所以就不再來了，他們才是大損失。我們農禪寺的菩薩們是有功德的，為什麼？因為我們幫人家助念，自己就是在修行。我們有人來、沒有人來我們都有功德，求助念的人多，送佛到西天，我們的功德更大。

發菩提心，參加助念，為更多的家庭、亡者做奉獻

勸諸位來為往生者求助念、來農禪寺參加念佛的家屬，不僅僅為求助念而來一趟，從此以後不再來；希望你們經常來念佛，除了參加念佛之外，也希望諸位菩薩加入助念團。今天來接受念佛助念的菩薩中，也有好多是家屬往生時，受到法鼓山助念團的支援，希望諸位發起菩提心，發起菩薩心，一起參加助念，為更多的家庭、亡者做奉獻，也是我們在修行，結了很多的法緣，這是功德。功德再加功德，這是大功德的事。

布施功德，不是買賣、交易

也有的人請人助念、請求帶牌位，出了些錢，心裡想，我請求助念時已給了錢，沒有白請你們念佛，我自己也來了，這就夠了。其實這是兩件事情，您出錢做布施，是護持三寶；自己參加念佛，參加助念是另一項功德。功德不一樣，一個是自己修行來幫助亡者，一個是用金錢布施來成就三寶，能夠繼續弘揚佛法；這兩種功德不大一樣。不要認為這是一項買賣交易，這是錯誤的觀念。這完全是做布施，諸位菩薩您來帶牌位，一個錢不花，沒有關係；您來參加念佛，參加助念，也是有很大的功德。若沒有錢，不出錢也可以來帶牌位，我們法鼓山就是這樣。

鼓勵大家多參加助念，一個是參加念佛共修的助念，一個是幫忙往生蓮友的助念，請大家能夠多多參與。我們法鼓山做這一方面的臨終關懷以及往生的關懷，做得很好，請大家多參與、運用，使得我們佛法的修行推廣能夠更普遍，也使得大家得到更多利益。

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梁皇寶懺 的由來 // 真功德在虔誠修行，不在虛表的付出

梁皇寶懺
　


『「梁皇寶懺」是南朝梁武帝為皇后郗氏所作的。緣起是皇后郗氏在往生後的數月，有一天梁武帝正要就寢時，聽聞外面有騷亂的聲音，於是出去一看，竟然是一條大蟒蛇，而且睜大眼睛望著他。這時候武帝大驚不已，不知如何是好，便對蛇說：「朕的宮殿嚴警，不是你們蛇所生之地，想必定你一定是妖孽。」蛇於是對武帝說：「我是你的皇后郗氏，妾因為生前喜歡爭寵，而常懷瞋心及嫉妒心，性情慘毒，損物害人，所以死後墮入蛇身。現在沒有飲食可吃，又沒有洞穴可以庇身，而且每一片鱗甲中有許多蟲在咬，真是痛苦萬分。由於深感皇帝平日對臣妾的厚愛，所以才敢顯現醜陋的形貌在您的面前，希望能祈求一些功德，脫離蟒蛇之身。」蛇說完之後就不見了。

武帝將這個情形告訴誌公禪師，禪師對梁武帝說：「必需要"禮佛""懺悔"才能洗滌罪業。」武帝於是請誌公禪師搜尋佛經，摘錄佛的名號，並且依佛經來撰寫懺悔文，總共寫成十卷。然後武帝就依照懺本為皇后禮拜懺悔，有一日，突然聞到異香遍滿室內，久久不散。武帝抬起頭來，看見有一個人，容儀端麗，對他說：「我是蟒蛇的後身，因為承蒙皇帝為我作功德，所以現在已經超生忉利天，今天特來致謝。」言畢就不見了。

從這樣的紀錄看起來，還真的是功德無量，神奇的不得了吧？
但是，讓我們再看看佛門另一段最有名的「公案」，就是達摩祖師和梁武帝之間的對答 。
西元527年，就是梁朝大通元年，菩提達摩從印度坐船來到中國。九月二十一日從廣州上岸，這時中國的梁武帝是個非常喜歡佛教的皇帝，十月一日，達摩受梁武帝之邀來到首都南京。
　　

梁武帝問：「我自即位以來，供養佛僧，建造寺廟，抄寫佛經，這究竟有多大的功德？」

達摩說：「這根本沒有功德可言。你所說的只是世俗的小果報而已，談不上真功德。真功德是最圓融純淨的智慧，它的本體是空寂的，你不可能用世俗的方法去得到它。」

結果，梁武帝聽了非常不高興，就不願再和達摩談下去----

十月十九日，達摩自知與梁武帝法緣不合，就渡江到北魏去了。

之後，在河南嵩山少林寺，面壁九年，終究沒有再理會梁武帝-------

想想看；如果連梁武帝一生崇信佛教，大舉供養佛僧，大肆建造寺廟，拼命抄寫佛經，自己還四度打算剃度出家，這樣都被達摩祖師認為「毫無功德」，那麼一個小小的「粱皇寶懺」又有什麼功德可言呢？

所以，如果，達摩祖師說的是真的（至少佛教界從來沒有人懷疑過達摩祖師這樣的說法吧？），那由於梁武帝為已故的皇后郗氏作了「粱皇寶懺」水陸法會，因此就能夠讓她脫去蛇身並且超生忉利天，那不只是神話，更是天大的謊話了。

當然在佛教中，類似這樣自相矛盾的事還多著呢，只不過，這事的重點在於如果連「粱皇寶懺」法會的本身都是謊話時，現今各地寺廟公開標價出售「總功德主」、「副功德主」、「壇主」、「副壇主」的作法， 試想又會有什麼「功德」呢？

我們來看看中國正史中對梁武帝的記載：

南朝時期，佛教鼎盛，信佛之風彌漫全國，由於戰爭頻仍，災禍、死亡隨時會降臨到人們頭上，人們惶惶不可終日。而佛教的因果報應之說，使人們得到慰藉，於是迅速傳播開來。
梁武帝蕭衍在襄陽初起兵的時候，曾默許部下毀銅佛以鑄錢。但他稱帝之後，卻崇佛不移了。於是，大造寺廟、誦經許願之風席捲大江南北，佛教的傳播出現了空前盛況。

梁武帝，姓蕭名衍，字叔達，漢相蕭何二十四代孫。于西元502年代齊而立，建立梁朝。 梁武帝原來信奉道教，但稱帝三年後，便下詔宣佈自己舍道事佛。並要求王公貴族，文武百官等一起信奉佛教。

從此，梁武帝遵照在家居士的戒律修行，禮佛頌經，吃素念佛，廣建佛寺，優待僧人，敕僧譯編佛教典籍。在其大力倡導之下，南朝佛教很快達到極盛，僅京城建康一處，寺院就多達五百餘所，僧尼十萬餘人。他親自敕建的寺院就有大愛敬、智度、光宇、解脫、開善、同泰等等。唐朝詩人杜牧在《江南春》中寫道：『南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。』形象地描繪出南朝佛教的盛況。梁武帝本人也因大力弘揚佛法，『以佛化治國』，而被稱為：「皇帝菩薩」。

最值得一提的，是梁武帝曾四次捨身同泰寺的故事。

同泰寺建于大通元年（西元527年），梁武帝幾乎每天早晚都要去該寺禮佛誦經，給全國臣民消災祝福。有一天他到同泰寺後沒有回宮。他對隨從說，他已決定捨身為僧，不打算再當皇帝了。可是國不可一日無主，群臣只好天天去寺裏懇求武帝回宮。結果梁武帝僅在寺院住了四天，便在大臣們的苦苦哀求下，回到了皇宮。

二年後，梁武帝第二次到同泰寺捨身事佛。按當時的風俗，只有用金錢才能贖身。大臣們集資一億錢，替武帝贖了身。

第三次是在西元546年，八十三歲的梁武帝再一次捨身。這一次更苦，他連自己、宮人、國土都佈施出去了，這一次大臣們用了兩億錢才把武帝贖了回來。

過了一年，也就是西元547年，梁武帝第四次，也是最後一次捨身同泰寺。這一次他出家時間最長，共37天，文武大臣依例又用一億錢把他贖了出來。

據說梁武帝天監十四年（515年），高僧寶志死後，梁武帝曾出20萬枚銅錢買下寶林寺前的獨龍阜埋葬他，還建了開善寺，墓上建有一座五層寶塔，塔頂嵌有從國外進口的無價琉璃珠寶，所以又名『玩珠塔』。

527年，梁武帝在雞籠山創建同泰寺，並將寺的南門正對著宮城的北門，出入非常方便。寺裏共有六座大殿，十餘座小殿和佛堂，還有七層的大佛閣和九層的寶塔，供奉著非常壯麗的十方金像和十方銀像等。
據記載，這時僅京城建康周圍地區就有寺廟七百多所，後來有名可考的有226座之多，僧尼多達10萬。全國人口中，寺廟僧尼幾乎占了一半。他們不輸租、不納稅。此外，還有一大批養肥了的寺院地主和皇族世家，造成百姓的沈重負擔，把國家弄得山窮水盡。

這時，權臣侯景與蕭正德勾結乘機起兵，攻破台城，史稱『侯景之亂』。太清三年（549年）三月，台城被破時，侯景縱兵掠婦女珍寶，殘殺百姓。八十六歲的蕭衍被囚禁於台城淨居殿，據說，梁武帝病中嘴裏發苦，想吃蜜糖，侯景拒絕供應，蕭衍口喊「荷荷」而死。

這就是梁武帝餓死台城的故事。

即使當時的史籍裡也記載了對於梁朝時代舉國迷信佛教的描述：
　　『……家家齋戒，人人懺禮，不務農桑，空談彼岸。……都下佛寺五百餘所，窮極宏麗，僧尼十餘萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼皆非法，養女皆服羅紈。』

這樣的描述不僅讓我們感到非常熟悉，不正是我們台灣的現況嗎；不僅同樣有著政治勢力對峙的情形，台灣民眾對於宗教的耽迷以及寺廟的窮極宏麗，各地辦法會次數的頻仍，規模之盛大，花費的驚人，即使在戶口上肯定也有類似的情形，因為台灣空有很好的戶籍制度，但是，有警察會去寺廟裡清查戶口嗎？如果真的有不識時務的警察敢去一些大廟裡徹底清查，保證可以找到一大堆失蹤人口；

我這樣說是有根據的；因為照規定，離家外出旅遊，住在飯店旅館都需要報臨時戶口，那麼幾年前在中部某大廟「突然」被偷偷摸摸剃度，又被窩藏起來的年輕僧尼，怎麼可能會讓一大群家長因為遍尋無著，找的呼天搶地，叫罵抗議呢，只要到所屬轄區的派出所查一下臨時戶口申報單，就知道有沒有藏身其中了，為什麼不這樣做呢？

答案不正和梁武帝時代一樣，因為這些寺廟裡的僧尼是根本不用去理會國法的，而警察單位明明知道有這種情形，也不敢去管，不能去管，否則不只是會被抨擊是干涉宗教自由，甚至還有可能被當成不識時務的祭品，因為別說小小的警員，連警政署長、法務部長、司法院長或者總統遇見這些佛教的大師都還要雙手合十，甚至為了選票，還要去頂禮請益呢？

但是，以古鑑今，梁武帝的例子不正好給了現今狂熱過度的社會風氣一記當頭棒喝嗎？如果台灣的社會大眾不能記取這樣的教訓，歷史的悲劇是會一再重演的。

至於「功德」--------梁武帝得到的「福報」是活活餓死！

那麼現今這些肯出一百萬，數十萬白花花鈔票的「總功德主」、「副功德主」、「壇主」、「副壇主」又會得到什麼樣的「福報」呢？』

真功德在虔誠修行，不在虛表的付出


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梁皇寶懺 (卷三)-菩薩聖賢，應供於人間天上。

 > 梁皇寶懺 (卷三)



梁皇寶懺 (卷三)

佛身相好，巍巍晃若紫金山。法海澄清，皎皎猶如銀漢月。菩薩聖賢，應供於人間天上。辟支羅漢，說法向此界他方。





讚
燈晃耀。盈煌列寶臺。光明遍照周沙界。昏衢朗耀無礙。閻魔禮紫金臺。然燈佛成道。曾受人天拜。

南無普供養菩薩摩訶薩(三稱)

恭聞
三祇果滿，現出世之優曇；三類化身，演難思之教海。三車誘引，津濟於三界含靈；三觀澄明，闡揚向三千界內。逆行順行，無非佛事；舉足下足，悉是道場。惟願大覺，鑒此丹誠。上來求懺，(某)等，啟建慈悲道場懺法。玆當第三卷，入壇緣起。我諸眾等，翹勤作禮，懇切投誠，觀想慈容，稱揚覺號。奉香積之珍饈，獻名園之花果。望諸佛以垂慈，赦多生之罪垢。切念求懺，(某)等，自從無始，怠至今生。三毒迷心，造三有升沈之汨沒，三空未悟，作三途苦趣之因由；起三惑心，而三業彌深，塵塵隔礙；昧三脩習，而三業未消，念念扳緣。如蠶作繭，自取纏縛；如蛾赴火，自取燒身。今則覺身心之是苦，信業果以難逃。發露向於真如，乃披陳而悔過。願佛日以當空，照幽途之苦趣。鳩三學之緇流，禮三千之大覺。我心懇懇，佛德巍巍。仰叩洪慈，冥熏加被。

三千界內慈悲主，百憶剎中大法王。願開蓮目鑒凡情，眾生有求皆成就。

入懺
啟運慈悲道場懺法，一心歸命三世諸佛︰
南無過去毘婆尸佛
南無尸棄佛
南無毘舍浮佛
南無拘留孫佛
南無拘那含牟尼佛
南無迦葉佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無當來彌勒尊佛



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慈悲道場懺法卷第三

顯果報第七
今日道場，同業大眾，前已具述。罪惡過患，以過患故。乖於勝業。以不善業，所以墜墮三途，備歷惡趣。及生人間，受諸苦報，皆由過去宿對因緣。捨身受身，無暫停息。是以諸佛，諸大菩薩，神通天眼，見三界內，一切眾生，福盡隨業，墮於苦處。見無色界，樂著定心，不覺命終，墮於欲界。以福盡故，受禽獸形。色界諸天，亦復如是。從清淨處，墮在欲界。既在不淨，還受欲樂。六天福盡，退墮地獄。於地獄中，受無量苦。又見人道，以十善力，資得人身。就人身中，復有多苦。壽盡，多墮諸惡趣中。又見畜生道，一切眾生貝受諸苦惱。鞭杖驅馳，負重致遠，困苦疲劇，項領穿破，熱鐵燒烙。又見餓鬼，常苦飢渴，恒被火燒。猶如劫盡，若無微善，永不解脫。有片福者，劣得人身，多病短命，以自莊嚴。大眾當知，善惡二輪，未曾暫輟。果報連環，初無休息。貧富貴賤，隨行所生。非有無因，而妄招果。所以經言，為人豪貴，國王長者，從禮事三寶中來。為人大富，從布施中來。為人長壽，從持戒中來。為人端正，從忍辱中來。為人勤修，無有懈怠，從精進中來。為人才明遠達，從智慧中來。為人音聲清徹，從歌詠三寶中來。為人潔淨，無有疾病，從慈心中來。為人長大姝好，恭敬人故。為人短小，輕蔑人故。為人醜陋，喜瞋恚故。生無所知，不學問故。為人顓愚，不教他故。為人瘖啞，謗毀人故。為人下使，負債不償故。為人醜黑，遮佛光明故。生在裸國，輕衣唐突勝己故。生馬蹄國，著屐勝己前行故。生穿胸國，布施作福悔惜心故。生獐鹿中，驚怖人故。生墮龍中，喜調戲故。身生惡瘡，鞭撻眾生故。人見歡喜，前世見人歡喜故。喜遭縣官，籠繫眾生故。聞說法語，於中兩舌，亂人聽受，後墮耽耳狗中。聞說法語，心不餐采，後生長耳驢中。慳貪獨食，墮餓鬼中。出生為人，貧窮飢餓，惡食飼人，後墮豬豚蜣蜋之中。劫奪人物，後墮羊中。人生剝皮，食噉其肉。喜偷盜人，後生牛馬，為人下使。喜作妄語，傳人惡者，死入地獄。烊銅灌口，拔出其舌，以牛耕之，罪畢得出，生鴝鵒中。人聞其聲，無不驚怖，皆言變怪，咒令其死。喜飲酒醉，後墮沸屎泥犁之中。罪畢得出，生猩猩中，猩猩業畢，後得為人，頑無所知，人不齒錄。貪人力者，後生象中，夫處富貴，為人上者，鞭杖其下。為下之人，告訴無地。如是等人，死入地獄，數千萬歲，受諸苦報。從地獄出，墮水牛中，貫穿鼻口，挽船牽車。大杖打扑，償往宿殃。為人不淨，從豬中來。慳貪不恕己者，從狗中來。狼戾自用，從羊中來。為人輕躁，不能忍事，從獼猴中來。身體腥臭，從魚鱉中來。為人含毒，從蛇中來。人無慈心，從虎狼中來。

今日道場，同業大眾。人生世間，多病短命。種種痛苦，不可具說。皆由三業，構這所得，能令行人，嬰三途報。所以有三途者，因有三毒，貪恚愚癡。又復三惡，以自燒然。口常言惡，心常念惡，身常行惡。以此六事，能使人身，常苦常惱，無有休息。於此命終，孤魂獨逝，慈親孝子，不能相救。倏忽之間，到閻羅所，地獄獄卒，不問尊卑，但案罪錄。檢校生時善惡多少，神識自首，不敢隱匿，以是因緣，隨業至趣苦樂之地，身自當之，杳杳冥冥，別離長久，道路不同，會見無期。又諸天神，記人善惡。乃至毛髮，無片遺漏。善人行善，獲福益壽。惡人行惡，命短苦長。如是輪轉，又墮餓鬼，從餓鬼脫，生畜生中，罪苦難忍，受之無竟。

今日道場，同業大眾，各自覺悟，起慚愧心。經言︰作善得善，作惡得惡。而五濁惡世，不可作惡。善不失善報，為惡自招殃。莫言輕脫，立此懺法。經言，莫輕小善，以為無福。水滴雖微，漸盈大器。小善不積，無以成聖。莫輕小惡，以為無罪。小惡所積，足以滅身。大眾當知，吉凶禍福，皆由心作。若不作因，亦不得果。殃積罪大，肉眼不見。諸佛所說，誰敢不信？我等相與，生世強健，苟不勤學，自力行善，臨窮方悔，亦何所及。今已共見，一切過患，如經所說。自知其罪，豈得不捨惡從善。今生若復不能用心，判捨此形，必墮地獄。何以知之？今見為罪之時，未嘗不以含毒猛烈，懷恨深重。若瞋一人，必欲令死。若嫉一人，惡見其好。若毀一人，必陷苦處。若鞭一人，必使窮天楚毒。忿恚暴害，不避尊卑，惡罵醜言，無復高下。乃至聲震若雷，眼中火現。至於為福之時，善心微劣。始欲為多，末遂減少，初欲速營，續後且住。心既不志，日月推遷，如是進退，遂就忘失。是知作罪之時，心氣剛強，為福之時，志意劣弱。今以弱善之因，求離強惡之報，豈可妄得！經云︰懺悔則無罪不滅。夫至懺悔之時，必須五體投地，如大山崩。乃至不惜身命，為滅罪故，殷勤督勵。相與覺察，今生已來，曾經幾過，作此忿責，不惜身命，捍勞忍苦，作此懺悔！暫時旋繞，便生厭倦。暫時禮拜，已言氣力不堪。或暫端坐，復言應須消息。或言四體不可過勞，宜應將養，不可使困。一伸腳眠，差如小死。何處復憶，我應禮佛？掃塔塗地？辦所難辦？且經教所明，未見一善，從懶墮懈怠中生。無有一法，從憍慢自恣中得。(某)等今日，雖得人形，心多背道。何以知然？從旦至中，從中至暮，從暮至夜，從夜至曉。乃至一時一刻，一念一頃，無有片心，念三寶四諦。無有片心，報父母恩。無有片心，報師長恩。無有片心，欲布施持戒，忍辱精進。無有片心，欲學禪定，修智慧業。今試檢校，清白之法，無一可論。煩惱重障，森然滿目。若不作此檢察，亦自言，我功德不少。設有片善，言我能作，他不能作，言我能行，他不能行。意氣高傲，傍若無人，追此而言，實可羞恥！今於大眾前，懺悔眾罪。願布施歡喜，將來無障。大眾亦宜自浣身心，果報之徵，具如向說，豈得自寬，不求捨離。大眾莫言，我無是罪。我既無罪，何須懺悔？若有此念，願即除滅。且幾微小失，已成大咎。瞥然之恨，瞋恚便起。性與習成，難可改革。心不可縱，意不可逞。若能抑忍，則煩惱可除。如其怠惰，未見濟度。(某)等今日，仰承諸佛，慈悲念力。諸大菩薩，本誓願力。說罪業報，應教化地獄經。宜各靜慮，一心諦聽。如是我聞，一時佛住王舍城，耆闍崛山中。與菩薩摩訶薩，及聲聞眷屬俱。亦與比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，及諸天龍鬼神等，皆悉集會。爾時信相菩薩，白佛言︰世尊。今有地獄餓鬼畜生，貧富貴賤，種類若干。凡有眾生，聞佛說法，如孩子得母；如病得醫；如裸得衣；如闇得燈，世尊說法，利益眾生，亦復如是。爾時世尊，觀時已至。知諸菩薩，勸請殷勤。即放眉間白毫相光，照于十方，無量世界。地獄休息，苦痛安寧。爾時一切受罪眾生，尋佛光明，來詣佛所。遶佛七匝，至心作禮。勸請世尊，廣宣道化，令諸眾生，得蒙解脫。

今日道場，同業大眾，我今至誠，勸請諸佛，亦復如是。願諸眾生，同得解脫。相與至心，等一痛切，五體投地。勸請十方，盡虛空界，一切諸佛，願以慈悲力，救諸苦惱，令得安樂。歸依勸請世間，大慈悲父。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無梵天佛　
南無不退轉輪成首佛　
南無大興光王佛　
南無法種尊佛　
南無日月燈明佛　
南無須彌佛　
南無大須彌佛　
南無超出須彌佛　
南無香像佛　
南無圍繞香勳佛　
南無淨光佛　
南無香自在王佛
南無大集佛　
南無香光明佛　
南無火光明佛　
南無無量光明佛　
南無師子遊戲菩薩　
南無師子奮迅菩薩　
南無堅勇精進菩薩　
南無金剛慧菩薩　
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩　
南無佛陀　
南無達摩　
南無僧伽

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶。大慈大悲，唯願救拔一切苦惱，令諸眾生，即得解脫。改往修來，不復為惡。從今日去，畢竟不復墮於三途。身口意淨，不念人惡。離諸業障，得清淨業。一切眾邪，不復更動。常行四等，精進勇猛，植眾德本，所為無量。捨身受身，恒生福地。念三途苦，發菩提心。行菩薩道，不休不息。六度四等，常得現前。三明六通，如意自在。出入遊戲，諸佛境界。等與菩薩，俱成正覺。

今日道場，同業大眾，起怖畏心，起慈悲心，一心一意，攝耳諦聽。爾時世尊，放眉間白毫相光，遍照六道一切眾生。時信相菩薩為愍念諸眾生故，即從座起，前至佛所，胡跪合掌，白佛言︰世尊，今有眾生，為諸獄卒，剉碓斬身，從足至頂，斬之纔訖，巧風吹活，還復斬之。受此苦報，無有休息，何罪所致？佛言︰是諸眾生，以前世時，不信三尊，不知供養，不孝父母，興惡逆心，屠兒魁膾，斬害眾生，以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，身體頑痺，眉鬚墮落，舉身洪爛，鳥棲鹿宿，人跡斷絕，親族棄捨，人不喜見，如是惡報，名之癩病。以何因緣，故得此罪？佛言︰以前世時，不信三尊，不孝父母，破塔壞寺，剝奪道人，斫射聖賢，傷害師長，曾無反覆，背恩忘義，常行狗犬，玷污所尊，不避親疏，無有慚愧。以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，身體長大，聾騃無足，宛轉腹行。唯食泥土，以自活命，為諸小虫，之所噆食，晝夜受苦，無有休息。何罪所致？佛言︰以前世時，為人自用，不信好言，不孝父母，違戾反逆。或為地主，及作大臣，四鎮方伯，州郡令長，里禁督護，恃其威勢，侵奪民物，無有道理，使民窮苦。以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，兩目失明，都無所見，或抵樹木，或墮溝坑，於是死已，更復受身，既得生已，還復如是。何罪所致？佛言︰以前世時，不信罪福，障佛光明，縫闇他眼，籠閉眾生。皮囊盛頭，不得所見。以是因緣，故獲斯罪。

今日道場，同業大眾，如經所說，大可怖畏。我等亦可已作是罪，無明所覆，不自憶知。如是等罪，無量無邊。於未來世，方受苦報。今日至心，等一痛切，五體投地，稽顙求哀，慚愧改悔。已作之罪，因懺除滅。未作之罪，從今清淨。仰願十方一切諸佛。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無開光明佛　
南無月燈光佛　
南無日月光佛
南無日月光明佛　
南無火光明佛　
南無集音佛　
南無最威儀佛　
南無光明尊佛
南無蓮華軍佛　
南無蓮華響佛　
南無多寶佛　
南無師子吼佛　
南無師子音佛
南無精進軍佛　
南無金剛踊躍佛　
南無度一切禪絕眾疑佛　
南無寶大侍從佛
南無無憂佛　
南無地力持勇佛　
南無最踊躍佛　
南無師子作菩薩　
南無棄陰蓋菩薩　
南無寂根菩薩　
南無常不離世菩薩　
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩
南無佛陀　
南無達摩　
南無僧伽

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶，願以大慈大悲，救護拯接。令諸眾生，即得解脫。為諸眾生，滅除地獄餓鬼畜生等業。令諸眾生，畢竟不復受諸惡報。令諸眾生，捨三途苦，悉到智地。令得安隱，究竟樂處。以大光明，滅諸癡闇。廣為分別甚深妙法，使得具足無上菩提，成等正覺。

今日道場，同業大眾，重復至誠，一心諦聽。信相菩薩，白佛言︰世尊，復有眾生，謇吃瘖啞，口不能言，若有所說，不能明了。何罪所致？佛言︰以前世時，誹謗三尊，輕毀聖道，論他好惡，求人長短，強誣良善，憎嫉賢人。以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，腹大頸細，不能下食，若有所食，變
為膿血。何罪所致？佛言︰以前世時，偷盜眾食，或為大會，施設餚膳，私取麻米，屏處食之，慳惜己物，但貪他有，常行惡心，與人毒藥，氣息不通，故獲斯罪。復有眾生，常為獄卒之所燒炙，熱鐵灌身，鐵釘釘之，釘之既訖，自然火起，焚燒其身，悉皆焦爛，何罪所致？佛言︰以前世時，坐為針師，傷人身體，不能差病，誑他取物，令他痛苦，故獲斯罪。復有眾生，常在鑊中，牛頭阿旁，手捉鐵叉，叉著鑊中，煮之令爛，還即吹活，而復煮之，何罪所致？佛言︰以前世時，屠殺眾生，湯灌搣毛，不可限量，以是惡業，故獲斯罪。

今日道場，同業大眾，如經所說，大可怖畏。我等不知，在何道中，已作如是無量惡業。於未來世，方嬰劇報。亦可即身，應見此苦，謇吃瘖啞，口不能言，或復大腹小頸，不能下食，人生何定？今日雖安，明亦難保，果報一來，不可得脫。宜各人人，覺悟此意，直心正念，莫復餘想。等一痛切，五體投地，普為今日四生六道，一切眾生，已受苦者，未受苦者，歸依世間大慈悲父。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無自在王佛　
南無無量音佛　
南無定光明佛
南無寶光明佛　
南無寶蓋照空佛　
南無妙寶佛　
南無諦幢佛　
南無梵幢佛　
南無阿彌陀佛　
南無殊勝佛　
南無集音佛
南無金剛步精進佛　
南無自在王神通佛　
南無寶火佛　
南無淨月幢稱光明佛
南無妙樂佛　
南無無量幢幡佛　
南無無量幡佛　
南無大光普遍佛　
南無寶幢佛　
南無慧上菩薩　
南無常不離世菩薩
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩
南無佛陀　
南無達摩　
南無僧伽

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶，仰願諸佛，諸大菩薩，大慈大悲，救護一切受苦眾生，以神通力，滅除惡業。令諸眾生，畢竟不復墮於苦處。得清淨趣，得清淨生。功德滿足，不可窮盡。捨身受身，恒值諸佛，同諸菩薩，俱登正覺。

今日道場，同業大眾，重加心力，攝耳諦聽。信相菩薩，白佛言︰世尊，復有眾生，在火城中，煻煨齊心，四門雖開，到則自閉，東西馳走，不能得出，為火燒盡，何罪所致？佛言︰以前世時，焚燒山澤，決撤陂池，火炮雞子，使諸眾生，淤煨而死，以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，常在雪山，寒風所吹，皮肉剝裂，求死不得，求生不得，苦毒萬端，不可堪忍，何罪所致？佛言︰以前世時，橫道作賊，剝奪人衣，以自資養，冬月隆寒，裸他凍死，披剝牛羊，苦痛難忍，以是因緣，故獲斯罪。復有眾生，常在刀山劍樹之上，若有所捉，即便割傷，支節斷壞，痛毒辛酸，不可堪忍，何罪所致？佛言︰以前世時，屠殺為業，烹害眾生，屠割剝裂，骨肉分離，頭腳星散，懸於高格，稱量而賣，或復生懸，痛不可忍，以是惡業，故獲斯罪。復有眾生，五根不具，何罪所致？佛言︰以前世時，飛鷹走狗，彈射鳥獸，或破其頭，或斷其足，生搣其翼，使受痛苦，以是惡業，故獲斯罪。

今日道場，同業大眾，如經所說，大可怖畏，相與至心，等一痛切，五體投地，普為十方一切眾生，已受苦者，當受苦者，歸依世間大慈悲父。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無淨光佛　
南無寶王佛　
南無樹根華王佛
南無維衛莊嚴佛　
南無開化菩薩佛　
南無見無恐懼佛　
南無一乘度佛　
南無德內豐嚴王佛　
南無金剛堅強消伏壞散佛
南無寶火佛　
南無寶月光明佛　
南無賢最佛　
南無寶蓮華步佛　
南無壞魔羅網獨步佛　
南無師子吼力佛　
南無悲精進佛　
南無金寶光明佛　
南無無量尊豐佛
南無無量尊離垢王佛　
南無德首佛　
南無藥王菩薩　
南無藥上菩薩　
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶，願以大慈大悲，救拔十方，一切眾生，令現受苦者，即得解脫，當受苦者，畢竟斷除，畢竟不復墮於惡趣。從今日去，至于道場，除三障業，滅五怖畏，功德智慧，具足莊嚴，攝取一切眾生，同共迴向，無上菩提，成等正覺。

今日道場，同業大眾，重復增到，一心諦聽。信相菩薩，白佛言︰世尊，復有眾生，攣躄背僂，腰寬不隨，腳跛手折不能行步，何罪所致？佛言︰以前世時，為人憯刻，行道安槍，施射弋阱，陷墜眾生，以是惡業，故獲斯罪。復有眾生，為諸獄卒，縶繫其身，枷桁苦厄，不能得免，何罪所致？佛言︰以前世時，網捕眾生，籠繫六畜，或為宰主令長，貪取民物，枉繫良善，怨訴無所，以是惡業，故獲斯罪。復有眾生，或顛或癡，或狂或騃，不別好醜，何罪所致？佛言︰以前世時，飲酒醉亂，犯三十六失，後得癡身，猶如醉人，不別尊卑，以是惡業，故獲斯罪。復有眾生，其形短小，陰藏甚大，挽之身疲，背伏進引，行步坐臥，以之為妨，何罪所致？佛言︰以前世時，持生販賣，自譽己物，毀他財寶，巧弄升斗，捻秤前後，以是惡業，故獲斯罪。

今日道場，同業大眾，如佛所說，大可怖畏，相與至心，等一痛切，五體投地，為今日現受苦一切眾生，當受苦一切眾生，乃至六道現受當受一切眾生，又奉為父母師長，信施檀越，善惡知識，廣及十方一切眾生，歸依世間大慈悲父。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無無數精進興豐佛　
南無無言勝佛　
南無無愚豐佛　
南無月英豐佛　
南無無異光豐佛　
南無逆空光明佛　
南無最清淨無量幡佛　
南無好諦住唯王佛　
南無成就一切諸剎豐佛　
南無淨慧德豐佛　
南無淨輪幡佛　
南無琉璃光最豐佛　
南無寶德步佛　
南無最清淨德寶住佛　
南無度寶光明塔佛　
南無無量慚愧金最豐佛
南無文殊師利菩薩　
南無普賢菩薩　
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶。(某)等今日，仰承佛力法力，諸菩薩力，為其稽顙，求哀懺悔，已受苦者，以佛菩薩，大慈悲力，令即解脫，未受苦者，從今日去，至于道場，畢竟不復墮於惡趣，離八難苦，受八福生，得諸善根，成就平等，具足智慧，清淨自在，同與如來，俱登正覺。

今日道場，同業大眾，宜加用心，攝耳諦聽。信相菩薩，復白佛言︰世尊，復有眾生，其形極醜，身黑如漆，兩耳復青，雙頰俱阜，皰面平鼻，兩眼黃赤，牙齒疏缺，口氣腥臭，矬短臃腫，大腹小腰，手腳繚戾，僂脊凸肋，費衣健食，惡瘡膿血，水腫乾消，疥癩癰疽，種種諸惡，集在其身，雖親附人，人不在意，若他作罪，橫罹其殃，永不見佛，永不聞法，不識菩薩，不識賢聖，從苦入苦，不得休息，何罪所致？佛言︰以前世時，為子不孝父母，為臣不忠其君，為上不敬其下，為下不恭其上，朋友不賞其信，鄉黨不以義從，朝廷不以其爵，斷事不以其道，心意顛倒，無有期度，殺害君臣，輕凌尊長，伐國掠民，攻城破塢，偷劫盜竊，惡業非一，美己惡人，侵凌孤老，誣謗賢善，輕慢師長，欺誑下賤，一切罪業，悉具犯之，眾罪業報，故獲斯罪。爾時諸受罪人，聞佛世尊，作如是說，號泣動地，淚下如雨，而白佛言︰唯願世尊，久住說法，化我等輩，令得解脫。佛言︰若我久住此世，薄福之人，不種善根，謂我長在，不念無常，造諸無量不善之本，後方追憶，悔無所及。善男子！譬如嬰兒，母常在側，於母不生難遭之想，若母去時，便生渴仰思戀之心。母方還來，悉乃生喜。善男子！我今亦復如是。知諸眾生，不求常住，故般涅槃，于時世尊，即於受罪眾生，而說偈言︰
水流不常滿，火猛不久然。
日出須臾沒，月滿還復虧。　
尊榮豪貴者，無常復過是。　
念當勤精進，頂禮無上尊。
爾時世尊說此偈已，諸受罪人，銜悲白佛言︰世尊！一切眾生，作何善行？得離斯苦？佛言︰善男子！當勤孝養父母，敬事師長，歸奉三尊，勤行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，慈悲喜捨，怨親平等，無有二相，不欺孤老，不輕貧賤，護人猶己，不起惡念，汝等若能如是修行，則為已得報佛之恩，永離三途無復眾苦。佛說是經已，菩薩摩訶薩，即得阿耨多羅三藐三菩提，聲聞緣覺，即得六通三明具八解脫，其餘大眾，皆得法眼淨，若有眾生，得聞是經，不墮三途八難之處，地獄休息，苦痛安寧。信相菩薩，白佛言︰世尊！當何名斯經？菩薩摩訶薩，云何奉持？佛告信相菩薩︰善男子！此經名為罪業報應教化地獄經，汝當奉持，廣令流布，功德無量。時諸大眾，聞說此法，一心歡喜，頂戴奉行。

今日道場，同業大眾，如佛所說，大可怖畏。相與今日，起怖畏心，起慈悲心。承諸佛力，行菩薩道。念地獄苦，發菩提心。當為今日，現受地獄道苦。一切眾生，現受餓鬼道苦。一切眾生，現受畜生道苦。一切眾生，廣及六道，現受苦者，一心一意，為其禮懺。令此眾生，悉得解脫，我等若不勤行方便，轉禍為福者，則於一一地獄，皆有罪分。相與至心，當念父母師長，親戚眷屬，未來應受苦報。亦念自身，未來現在，方嬰此苦。等一痛切五體投地，至誠懇惻，苦到用心。願令一念感十方佛，一拜斷除無量眾苦。若六道中，已受苦者，以佛力、法力、賢聖力，令此眾生，即蒙解脫。若六道中，未受苦者，以佛力、法力、賢聖力，令此眾生，永得斷除。從今日去，畢竟不復墮於惡趣，除三障業，隨念往生。滅五怖畏，自在解脫。勤修道業，不休不息，妙行莊嚴，過法雲地。入金剛心，成等正覺。

今日道場，同業大眾，重復用心，攝耳諦聽。善思念之，雜藏經說，時有一鬼，白目連言︰我身兩肩有眼，胸有口鼻，而無有頭。何罪所致？目連答言︰汝前世時，恒作魁膾弟子。若殺人時，汝常歡喜，以繩結挽。以是因緣，故受此罪。此是華報，果在地獄。復有一鬼，白目連言︰我此身形，常如塊肉，無有手、足、眼、耳、鼻等。恒為蟲鳥之所啄噉，如是苦痛，難堪難忍。何罪所致？目連答言︰汝前世時，與他毒藥，墮胎落孕。令諸眾生，命不全活。以是因緣，故獲斯罪。此是華報，果在地獄。復有一鬼，白目連言︰我腹極大，咽喉如針，窮年卒歲，不得飲食。何罪所致？目連答言︰汝前
世時，作聚落主，自恃豪貴，飲酒縱橫，輕欺他人，奪其飲食，飢困一切。以是因緣，故獲斯罪。此是華報，果在地獄。復有一鬼，白目連言︰我一生來，有二熱鐵輪，在兩腋下，舉身焦爛。何罪所致？目連答言︰汝前世時，與眾作餅，盜取二番，挾兩腋下。以是因緣，故獲斯罪。此是華報，果在地獄。復有一鬼，白目連言︰我常以物，蒙籠其頭，畏人來殺，心常怖懼。何罪所致？目連答言︰汝前世時，婬犯外色，常畏人見。或畏夫主，捉縛打殺，常懷恐怖，故獲斯罪。此是華報，果在地獄。

今日道場，同業大眾，如經所說，豈得不人人生大怖畏。相與無始已來，至于今日，應作如是無量罪惡。如是等罪，皆因無慈悲心，以強欺弱，傷害眾生。乃至盜竊他物，迷惑失道，讒謗賢善，作種種罪。如是罪報，於惡道中，必受其苦。今日至心，等一痛切，五體投地，普為六道，已受苦者，當受苦者，求哀禮懺。亦為父母師長，一切眷屬，求哀禮懺。亦為自身，求哀禮懺。已作之罪，願乞除滅。未作之罪，不敢復作。唯願世間，大慈悲父。

南無彌勒佛　
南無釋迦牟尼佛　
南無蓮華尊豐佛　
南無淨寶興豐佛　
南無電燈幡王佛　
南無法空燈佛　
南無一切眾德成佛　
南無賢幡幢王佛　
南無一切寶緻色持佛　
南無斷疑拔欲除冥佛　
南無意無恐懼威毛不豎佛　
南無師子佛　
南無名稱遠聞佛　
南無法名號佛　
南無奉法佛　
南無法幢佛
南無須彌燈光明佛
南無寶藏莊嚴佛
南無栴檀摩尼光佛
南無金海自在王佛
南無大悲光明王佛
南無優缽羅蓮華勝佛
南無蓮華鬚莊嚴王佛
南無金剛堅強自在王佛
南無殊勝月王佛
南無日月光王佛
南無大勢至菩薩　
南無常精進菩薩
南無不休息菩薩　
南無虛空藏菩薩　
南無無邊身菩薩　
南無觀世音菩薩

又復歸依，如是十方，盡虛空界，一切三寶，願以大慈大悲，救護六道，現受苦，當受苦，一切眾生。令此眾生，即得解脫。以神通力，斷除惡道及地獄業。令諸眾生，從今日去，至于道場，畢竟不復墮於惡趣。捨苦報身，得金剛身。四等六度，常得現前。四辯六通，如意自在。勇猛精進，不休不息。乃至進修滿十地行，還復度脫一切眾生。

慈悲道場懺法卷第三 (六進一百六十九拜)


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讚
聞熏過咎。果報隨形。捨身應受暫無停。善惡自甘呈。杳杳冥冥。願佛放光明。

南無發光地菩薩摩訶薩(三稱)

出懺
佛身相好，巍巍晃若紫金山。法海澄清，皎皎猶如銀漢月。菩薩聖賢，應供於人間天上。辟支羅漢，說法向此界他方。三千剎海之明燈，百億昏衢之皓月。功深莫測，德厚難量。作三界之權衡，建三時之佛事。上來奉為求懺。(某)等，脩崇慈悲道場。玆當第三卷，功課圓滿。三昧行人，出入三時。皈命三寶，端秉一心，熱五分之真香，散三春之花蕊。盤呈妙供，甌泛香茶。鐘磬和鳴，而梵音深妙。諷經行道，而宴默禪思。所作從心，總伸回向。樂邦無量壽，教主釋迦文，觀音并地藏，羅漢與聲聞，天曹及地府，三界眾高真，咸生歡喜，鑒此勝功熏，悲心無懈倦，覆護於群生。以玆不盡功因，奉為求懺。(某)等，裂三毒根，越三界網。伏願︰三業清淨，三解脫門而成就；三空頓悟，三無漏學以宣明：永脫三途之報，常生三寶之家；三空頓悟於色心，三障全該於解脫；三祇果滿，三覺功圓；三乘得道之聖賢，三有同沾於利樂。懺文雖演，懇切未誠；請眾虔恭，再求懺悔。

讚
梁皇懺。三卷功德力。願滅信人亡者三毒罪。親証菩薩發光地。懺文舉處罪花飛。解了冤。滅了罪。消災增福慧。脫苦生忉利。龍華三會願相逢。彌勒佛前親受記。

南無龍華會菩薩摩訶薩(三稱)

(宣疏達七佛)舉讚
梁皇懺。三卷已全周。回向四恩并三有。拜懺(某)等增福壽。願將法水洗愆尤。惟願亡靈往西遊。發光也菩薩惟願哀納受。

南無登雲路菩薩摩訶薩(三稱) (念佛回向三皈依完)

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❇✺卍✺❇ 演穩 恭敬合十