《太虛大師佛教現代化之研究》.5.6-第五章 世界佛教思想與運動之推行-第六章 結論

第五章　世界佛教思想與運動之推行
　

第一節　世界佛教思想的建構
一、世界佛教思想的發源
　　民國二十九年，太虛從南洋訪問回來，曾作〈我的佛教改進運動略史〉，將其佛教改革事業分為四個時期：第一期，時間從光緒三十四年到民國三年。太虛認為，這一期思想主要來自於中國台、賢、禪、般若諸宗的傳統佛學；然而因緣際會，同時因接觸到西方的新思潮與革命思想，而併發出其激昂的革命行動。第二期，民國三年到民國十七年，僧制理論及「八宗共揚」思想皆相繼成立於此時；並創立《覺社》，倡辦武昌佛學院、閩南佛學院等僧教育機構，佛化運動也在此時逐漸展開。第三期，民國十七年到民國二十七年，調整僧制、組織中國佛教會、寰遊歐美、成立世界佛學苑等，是這一期的主要運動。第四期，民國二十七年以後，組織佛教整理委員會，並率團訪問南洋諸國。以上四期，可歸納為如下圖表。（注一）

分期 時間 改　　　　　革　　　　　內　　　　　容
第一期 光緒三十四年到民國三年 甲、思想的來源：受中國台、賢、禪、般若諸宗及西方新思潮的影響和啟發。
乙、進行的前奏：參加僧教育會、入祇洹精舍、接觸革命思想。

丙、運動的實施：組織佛教協進會、中華佛教總會、佛教弘誓會、維持佛教同盟會，並提出教理、教制、教產三種改革。

第二期 民國三年到民國十七年 甲、理論的集成：著《整理僧伽制度論》，規畫佛教改革運動的藍圖。
乙、運動的復活：創立《覺社》，召開「世界佛教聯合會」，推行佛化運動，調整僧制。

丙、學院的創建：創辦武昌佛學院，及接辦閩南佛學院。

第三期 民國十七年到民國二十七年 甲、世苑的創設：訪問歐美，發起世界性的佛教運動，成立「世界佛學苑」。
乙、教會的演變：修改「佛寺管理條例」，組織「中國佛教會」

丙、僧制的新議：調整僧制、另立「建僧大綱」，提出三級僧制。

第四期 民國二十七年到民國三十六年 甲、舊會的整理：組織「佛教整理委員會」。
乙、大學的改建：訪問南洋印、錫諸國，計畫將「世界佛學苑」與印度的「佛教國際大學」，合併成「世界佛教大學」。

丙、新制的開建：籌建「菩薩學處」的模範道場。


　　

世界佛教運動初步有構想，是民國十三年太虛在廬山設立「世界佛教聯合會」開始，這在上圖的運動史中，是屬於第二期的改革範圍。但是，世界性的佛教運動真正付諸實際行動，則可以從第三期之民國十七年太虛往歐美考察，發起世界佛學苑開始算起。故從時間上來劃分，世界佛教運動的推行，可以民國十七年為中心，分為前後二個時期。前期，即民國十七年之前的思想發動及運動之預備時期；後期，即民國十七年以後的運動推展期。然而，實際上太虛的世界佛教思想發源得甚早，由史料之記載，我們發現早在光緒、宣統年間，太虛已經隱隱約約有嚮往於世界和平，及想集合全世界的佛教信仰做聯合的傾向（注二），這些早期的思想傾向，曾受到如下幾方面的影響：

　　(1)受楊文會（楊仁山）祗洹精舍思想之啟發︰世界佛教運動在太虛之前，已經有楊文會（一八三七～一九一一）與錫蘭的達磨波羅（一八六四～一九三三）兩人約定要一起復興印度佛教，並且計畫將佛教弘揚到世界各國（注三）。宣統元年，太虛曾入學楊文會所開辦的祗洹精舍半年，這半年的時間，對太虛的佛教改革事業影響甚大。一方面其僧教育的基礎理念及教學方針，在這裡奠定了初步的模型；再者，祇洹精舍目標在培養弘法、及翻譯人才，重視英文、梵文、巴利文、藏文及漢文等佛典語文的學習訓練。（注四）因此，太虛意識到將來往國外弘法，對中外語文學習的重要性，而這一方面也影響到他日後不斷派遣學僧留學日本、西藏、緬甸、暹羅，及錫蘭等地，學習流傳於世界各地的佛教經典語文；並且，他在其後開辦的佛學研究機構，或計畫中的佛學院課程，均特別開設有英、日文及梵文、藏文等課程（注五）。例如，民國四年寫成的《整理僧伽制度論》，其中「佛法僧園」的建構，已經籌設有「廣文精舍」，宗旨在廣學世界各地的佛典語文。其學科之梵文科，即包括有：梵文、巴利文、蒙文、藏文、泰、緬等諸語文；歐文科包括：德文、英文、法文等；華文科包括：中文、日文、韓文等，及其餘各國語文，並設有翻譯及纂述等科目。（注六）太虛亦曾表示：「昔楊仁山居士辦祇洹精舍，嘗有斯志矣。」（注七）這個時候，太虛尚未遊歷日本及世界各地，可見此廣文精舍的理念及理想，是依於楊文會祇洹精舍的構想。

　　另外，例如，民國七年太虛創辦《覺社》後，曾倡議設立佛教大學，仿照楊文會的祗洹精舍，增修蒙文、藏文、梵文，預計修學五年之後，派往蒙、藏、歐、美傳譯經教。但後來因為規模太大，及獲知與歐陽竟無（一八七○～一九四三）所欲籌備的支那內學院內容相彷彿，太虛認為「夫使支那內學院能速成立，則所行既同，分不如合。」（注八），因此將籌設中的計畫放棄。再者，如民國十四年，太虛在大林寺設「盧山學宭」，又囑武昌佛學院的高材生會覺、滿智、迦林及大醒等，專修英文、佛學，做為將來弘化西方的準備。（注九）而日後，太虛寰遊歐美回來，在其世界佛學苑體系中，梵、巴、藏各科語文之研究，亦占有重要的地位（詳後文）。從以上訊息可以看出，太虛早期的世界佛教思想，頗受到楊文曾及祇洹精舍新式教育的啟發和影響，也可以說，太虛推動國際間的佛教運動，是繼續了楊文會與達磨波羅的世界佛教精神與理想。其後，全球性的佛教推動工作，在楊文會逝世之後，太虛與達磨波羅繼續互通信函，彼此鼓勵。（注一○）

　　(2)受西方社會主義、無政府主義等新思潮的影響︰例如，前文第二章談到，太虛受康有為的《大同書》，李石岑的《新世紀》，及嚴復等大量西譯著作的影響，對於西方各種社會主義，及無政府思想表示了同情及接納。而無政府主義的「無國界、無種界、無人我界，以冀大同」的思想，事實上，正是太虛所謂「解除一切從人種、民族、方土、時代所傳習下來的拘礙，直示以世界的佛學」的世界佛教理想。（注一一）換句話說，清末、民初各種新時代思潮的衝激，不但推動太虛早期的佛教改革思想，並且無形中也影響到其以後往世界國際間的佛教宣傳工作。

　　(3)國際局勢的動盪不安，引發太虛對世界和平思想的渴求。例如，宣統年間，太虛感受到國際局勢的動亂，國家政治的衰敗，國內外皆備受世界列強的侵擾，而佛教在這樣的世局變動中，必須有適應環境的變革措施，否則將被時代環境所淘汏。故宣統二年，他曾說到︰

夫世界佛教之昌明，世界眾生之幸褔也，而關係我國如是其重，顧我國之佛教徒，方沈酣於甚深之醉夢三昧，於世界之大趨勢茫無所覺‧‧‧於前途唯有任天演之淘汰而已，尚何足以冀其光大佛教於世界，負救世之大使命呼！（注一二）

　　可見這個時候，太虛關心的是佛教繼絕存亡的問題，而由關心佛教的前途，同時引發其昌明世界佛學，拯救人類的使命感。太虛自己也表示，早期他曾有「撥一代之亂而致全世界於治的雄圖」，因此而被稱為「佛門霸才」；（注一三）早年的雄志豪情，已隱然展露了他的領導天分。

　　(4)佛法「無我緣成」的因緣法則，使太虛肯定並積極的推動全球性的佛教運動。事實上，這一因素才是他推展世界佛教運動最直接的動力，他認為「佛法乃一味平等，並不為任何時代，任何方土，任何民族之所拘礙，亦不為任何解行，任何義語，任何宗派之所分裂。」（注一四）故他常以「超國界、種族、方土、時代的拘蔽」來解釋其所欲推動全球性的佛教大聯合行動。在太虛看來，佛法所講的是「無我互成」的真理，全世界人類均同在一個大宇宙環境中，互相倚賴，互相助成，「利他則成兩利，害他則成兩害」（注一五），因此宣揚全世界的和平思想，以改變人類為生存競爭而干戈相向，戰禍相害的錯誤觀念，他認為這是佛教徒應有的責任。如說：「我們佛法中兄弟們，皆當首先為人類做成天下一家，四海兄弟的模範。」（注十六）故他把世界佛教運動解釋為「佛法的救世運動」。從這種「天下一家」的理念，來推展他的佛教改革事業。

　　以上朝世界方向的思想啟發，或因為受時代環境的刺激，及社會新思潮的影響，或者由教理教義的啟蒙；但是更直接的，可以說太虛本身有與生俱來深徹而獨特的悲心，這些天成的資質，由環境、或人為等各種因素的相互湊合，在太虛早期的改革理念中，皆已經種下其日後革新佛教的新方向。

　

二、改革路線的新轉折
　　太虛雖有「致全世界於治的雄圖」，但是民國初期國內甚囂的革命環境，從參與國民革命及江浙僧教育會的實際改革經驗，使他覺得封閉保守的傳統佛教，想要立足於詭譎多變的大環境中，必須經過一番徹底的整頓革新。因此原則上，他想先把中國佛教復興起來，等國內情況有所穩定後，再進一步將佛法推廣到世界各國。（注一七）但是，這樣的理想，在急遽變遷的世界局勢下，不得不有所轉變。首先，一九一四年有歐洲戰爭（第一次世界大戰），然太虛仍認為以東方文明的佛教，發揚光大，正可以消彌西方的暴戾之氣，解救全球眾生的浩劫。（注一八）而緊接著，一九二○年的俄國大革命，一九二四、五年間西歐各國的強權主義，如法西斯主義、共產主義等思潮，不斷侵入國內。世界局勢的大轉變，使得中國境內無論政治、經濟，或民間社會都直接、間接受到影響，國家政策亦隨世界各國的政治趨向，而搖晃不定，並且各黨派間思想分裂，形成互相仇視、傾軋的爭奪局面。（注一九）

　　在國內動盪的環境中，佛教的各項改革計畫均受到限制而無法實現，太虛認為西方列強有主導各國的力量，國內的政治皆因其變動而變動，因此，他逐漸將振興中國佛教的目標轉向國外，想先以佛法感化西方的領導階層，再求改變國內的政治社會環境。如他在〈我的佛教改進運動略史〉說到：

中國各派政治的興仆，都是受了國際思潮的遷動，故我當時有應先著手世界佛教運動的理想，先使歐西各國優秀人士信解於佛法，把他們做人立國的思想和方法，都有所改變，中國的政治和社會才可安定，中國的民眾，亦因歐美的信仰佛法而信仰。（注二○）。

　　同時，他認為西方各國的強權主義，都是以自己的民族為優秀獨尊，他們所發展的各種主義，其共通點都是為發展自己而統制其他人；由自己的階級獲得了政權之後，而統治其他一切階級，故國際間到處瀰漫著強權鬥爭，互相攻訐的不友善態度。（注二一）因此，太虛天真的認為：要先讓歐西各國的領導人士信受佛法，等他們有了佛法的信仰之後，才能扭轉這種不平等的暴戾風氣，而他自己則想先嘗試去做這種開墾、拓荒者的角色。

　　故民國十三年冬，太虛經過武院的挫折，避居在寧波偏僻的雲石洞中，做短暫休養，對世局再做一番深入的觀察後，其思想有了這樣新的轉折，如他說︰

靜觀日、藏密宗新入中國之紛亂，及國民黨容共後在中國之新形勢，發生二種新覺悟︰一曰、中華佛化之特質在乎禪宗︰欲構成住持佛法之新僧寶，當於律與教義之基礎上，重振禪門宗風為根本。二曰、中國人心之轉移繫乎歐化︰欲構成正信佛法之新社會，當將佛法傳播為國際文化，先從變易西洋學者之思想為入手‧‧‧。余從十四年春‧‧‧迄今（民國十六年）猶從事於此二者之選擇及預備焉。（注二二）

　　太虛產生這樣的猶疑態度，事實上，有多重的因素︰

　　首先，在密教方面，西藏密法漸由喇嘛白普仁及多傑格西等傳入漢地，而大勇、持松、顯蔭等亦紛紛從日本高野山學法（密法）回來，東密的發展前途，正方興未艾。但是緊接著，民國十四年後，密法的傳授即逐漸出現各種怪亂的現象（注二三）。所以，對治之道，太虛想在律儀及教理等僧教育的加重訓練上，重振中國頹廢已久的禪風。其次，太虛認為共產主義對宗教的破壞，較國民黨三民主義統治下，對佛教為不利，而容共後的新形勢，對佛教的發展可能更加困難。因此，面對國內的背景環境，和這一番新的佛教形勢，太虛在退隱的巖洞中，不得不重新再做考量。

　　再者，我們來看這兩種新的覺悟。其一是︰重振禪門宗風，建設在律儀與教義同時並重的佛教住持僧團。其二是︰構成正信佛法的新社會，將佛化運動的目標，由國內轉向國外，先從改變西洋人的思想信仰著手。實際上，這兩個方向，都是太虛改革運動中曾經思考過的問題。前者，屬於整理僧伽制度中的整興佛教住持僧，這一方面，例如前文提到的太虛曾做過如下的努力：民國四年草創建構完整的《整理僧伽制度論》；民國七年創立《覺社》，開始有計畫的推行各項運動；民國十年住持淨慈寺，想先樹立僧團模範，做為培育僧伽教育的基礎；民國十一年創建武昌佛學院，又著重於養成住持佛法的僧伽人才；民國十三年欲改組佛學院為叢林僧律儀院，著手叢林僧教育的整頓建設等。如上各項革新目標，皆在建立以出家僧眾為主的佛教僧伽團體，但是，每一項計畫，皆逐一的遭到阻礙和挫敗，或終至於停頓放棄。再如前章提到的，民國十四、五年間，太虛不斷的在大溈山、普陀山，或峨山甲地區，想做各種叢林經濟資源的開發；實際上，太虛的目的正是為了籌建、找尋一處「道場幽寂，財產豐足」，各項資源條件相當的叢林，做為重振禪宗叢林的十方道場。然而，由於各種事實上的困難，皆無法實現。而缺乏一處屬於他自己擁有而可做為僧制實驗道場的叢林，則是其僧制挫敗的主要原因。因此，兩種覺悟中的前者

－－禪宗叢林的重振，太虛事實上是身不由己的無法做選擇！

　　而後者，則屬於佛教正信會的弘化目的。只不過因為國內環境無法順利推展，使他不得不選擇往國外開發的嘗試路向。此兩種覺悟，太虛說他從民國十四年春開始，到民國十六年間，猶在做兩難的猶豫。最後，他選擇了後者，做為他佛教事業的進一步目標。理由是︰前者（僧團叢林的整頓）的選擇，不但如前述所說的有實際上的困難；而後者弘化歐美，卻有各種逐漸形成的機緣，使他不得不隨著既成的因緣（事實上也是籌畫多時的因緣），往國外另一條未可知的弘法路線發展。那麼，那些既成的因緣，促使太虛選擇陌生的歐美，做為其未來佛教的開發路線？

　

三、世界佛教運動的促成因緣
　　首先，從時間上來觀察，我們可以發現，在民國十七年之前，太虛尚未往歐美考察，已經先有如下的預備動作︰

　　(1)民國十三年，由張宗載發起的「佛化新青年會」，曾組織「佛化新青年世界宣傳隊」，有向世界宣傳佛化的企圖，（注二四）太虛有意趁此時機，組織團隊訪問歐美，但以因緣未成熟而放棄。

　　(2)民國十三年，受西方新思潮的影響，太虛在做〈自由史觀〉時，曾經建構出超越國界的「自由史觀之世界教育」、「自由史觀之社會經濟」、「自由史觀之國際政治」等構想，以聯合世界各國，共同組成不受政治、宗教、國族、人種限制的自由組織，（注二五）此可視為其較早構想世界佛教機構的組織雛型。而與這些組織的真正接觸，則要到民國二十八年，他率團訪問南洋印、緬諸國時，與各國有實際的溝通之後，才正式達成協議而進行籌畫（詳後文）。

　　(3)民國十五年九月，太虛曾往新加坡宣傳佛化，當時有由南洋直接赴歐西的計畫，但在當地因為得了「熱病」（注二六），只好提前返回，而打消歐美之行。

　　(4)民國十五年，太虛在〈建設人間淨土論〉中，曾構想建設一個能夠容納各國，及世界各地方政府，使「各學（派）各地方佛徒為全世界之大聯合」的人間淨土之共修道場。（注二七）

　　以上四點，分別是本文在討論第二章新時代思潮的融會，第三章佛化運動的推展，及第四章人生佛教的提倡、僧伽教育制度的規畫等各章節中，有關太虛呼之欲出的世界佛教思想。

　　再者，太虛在做此選擇之前，民國十二年，已經在廬山國際避暑聖地的大林寺，設立暑期佛學講演會，開始向來自世界各地的佛教徒及基督教徒宣講佛學。同年，設立「世界佛教聯合會」。民國十三年六月，正式召開第一次的「世界佛教聯合會」，出席會議者包括︰日、德、英、法、芬等國家，日本佛教聯合會亦正式派代表，如佐伯定胤、木村泰賢及水野梅曉等六人參加。會中，同時議決第二年在日本開「東亞佛教大會」。順著既成的時勢，於是民國十四年，太虛率著三十人眾的代表團，出席在日本召開的「東亞佛教大會」。（注二八）由於這些因緣，太虛往國外弘化的目標，似乎有了進一步的行動，而不再只是停頓於文字理論的構想。另外，加上在日本開會期間，得到德國駐日大使索爾夫，及德國駐華公使卜爾熙等的允諾，表示：德國柏林各城市都有研究佛學的人，並創有佛學院，但對於中國的大乘佛典尚無接觸，如果太虛願意往德國宣講大乘佛法，他們將介紹德國公使，及柏林的朋友協助。（注二九）宣揚中國的大乘佛學於歐美各國，正好是太虛最樂意而且計畫多時的目標，此時果然有了即時的機緣，因此，太虛馬上答應於一、二年內，將計畫前往參訪。


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注　釋
注　　一　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六七～一二一。

注　　二　〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁四五。

注　　三　達磨波羅（Dharmapala）是斯里蘭卡民族文化復興運動先驅。年僅十餘歲就開始投身於復興佛教文化的運動。一八九一年成立一個國際性的佛教組織－－「摩訶菩提會」，以斯里蘭卡為中心，把復興佛教文化的運動推向了印度、東南亞、東亞乃至歐美，在各地建立起分會；並多次遍訪美、英、法、荷、瑞士、丹麥、意大利諸國，大力弘揚佛教思想和東方文化，在國際上產生了很大的影響。一九三一年於鹿野苑出家，翌年受具足戒，一九三三年圓寂。詳見黃心川主編《南亞大辭典》，（成都：四川出版社，一九九八年），頁八九。

注　　四　例如太虛在〈三十年來之中國佛教〉曾談到︰「楊居士（楊仁山）因就刻經處設立祗洹精舍，招集緇素青年十餘人，研究佛學及漢文，兼習英文以為進探梵文、巴利文之依據。」見《太虛全書》第二十九冊，頁四五，及第十七冊，頁四六六。

注　　五　《太虛全書》第二十九冊，頁二六二，及第十七冊，頁二六二。

注　　六　《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁一三四～一三五。

注　　七　同前書，頁一三六。

注　　八　見〈太虛宣言〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○二七～一○二八。

注　　九　〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二七七。

注　一○　楊文會的祗洹精舍開辦不到二年，即因為經費困難而停頓。達磨波羅的摩訶菩提會仍繼續進行，並且發展出極為可觀的組織：如設分會於哥倫布、加爾各答、倫敦、紐約等地，在印度鹿野苑設立國際佛教大學，及兼辦醫院、工廠、國際佛教宣傳等工作。民國二十九年，太虛訪問錫蘭、印度時，尚可以見到這些成績，並參與發起「復興印度佛蹟委員會」及國際佛教大學。太虛對達磨波羅推動全球性的佛教運動表示欽敬，曾與他有過多次的書函聯絡。民國十七年，太虛訪問歐美時，曾特地往錫蘭造訪達磨波羅，但未晤面。民國二十二年，達磨波羅逝世後，其事業由法理性海氏繼續推展，太虛並與法理性海氏有幾次的會面商議。以上資料詳見《太虛全書》，第二十八冊，頁五九六；第三十一冊，頁一三○○；第二十九冊，頁四五。

注　一一　〈佛學源流及其新運動〉《太虛全書》，第二冊，頁九三三～九三八。

注　一二　見〈佛教史略〉《太虛全書》，第二冊，頁九一五。

注　一三　〈佛教之中國民族英雄史〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四五○。

注　一四　見〈告全球的佛學同志〉《太虛全書》，第十八冊，頁二九三～二九四。

注　一五　同注一一，頁九三四。

注　一六　同注一四。

注　一七　同注一，頁九五～九六。

注　一八　如民國六年太虛遊臺灣，在臺中演講時曾說道︰「佛教為東洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用於歐、美，歐美人皆失其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當揚我東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫。」見〈東瀛釆真錄〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三三三～三三四。

注　一九　張玉法《中國現代史》下冊，（臺北︰東華出版社，一九七七年），頁三九八～四一二。

注　二○　同注一，頁九六。

注　二一　同注一，頁九七～九八。

注　二二　見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五八六。

注　二三　《太虛全書》第二十六冊，頁一二五～一二八；第三十一冊，頁一四二一～一四三八。

注　二四　〈為佛化新青年世界宣傳隊出發宣傳佛法告全球人士文〉，收於《海潮音文庫》第二十三冊，〈文選下〉，頁七九～八五。釋東初《中國佛教近代史》上冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁三○六～三○八。

注　二五　〈自由史觀〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三○四～三四七。

注　二六　此「熱病」似乎是水土不服，當時群醫束手，謂當地氣候不適宜久留，必須趕快回國病況自然痊瘉。因此，太虛放棄計畫中的爪哇，蘇門答臘等島嶼的考察，而提前返國，在返航中熱病已不藥自癒。太虛的身體，不適於居處高溫地帶，其平時較常駐錫的地方為清涼避暑的重慶北碚縉雲山。見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二九八～二九九。

注　二七　〈建設人間淨土論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三九九～四○四。

注　二八　有關「世界佛教聯合會」的籌設，詳見《太虛全書》第二十九冊，頁二七一～二七八。「世界佛教聯合會」太虛原來的計畫是想先聯合亞洲十四個國家單位，如︰緬甸、錫蘭、印度、暹羅、尼泊爾、安南、日本等國，及西藏、蒙古、朝鮮、台灣四個特區，暨檀香山、菲律賓、南洋三個聯合區等，共同組織佛教聯合團體。但是事實上開會時，除日本外，其餘各國皆沒有派代表參加，故與實際的名稱並不相符。民國十四年，太虛曾呼籲亞洲佛教徒做再一次的聯合，而發表〈敬告亞洲佛教徒〉。見《太虛全書》第二十八冊，頁六一九，及第十八冊，頁二八二～二九二。

注　二九　太虛的歐美參訪，能夠順利進行，曾受到許多中、外政治界、學術界朋友的協助。詳見〈寰遊記〉「緣起」，收於《太虛全書》，第二十九冊，頁三五九～三六○。


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第二節　運動的進行及推展
一、運動的進行
　　民國十三年，日本學者木村泰賢參加廬山召開的「世界佛教聯合會」，曾對中國佛教提出三點希望︰(1)希望中國佛教團體統一籌辦一所中華佛教大學。(2)派佛教徒留學東西各國，考察佛教情形。(3)希望辦佛教講演所，將深理化淺，期普及於世界；辦翻譯所，將佛化真理傳播西洋。（注一）關於第一項的佛教大學，民國三年，教界曾有月霞辦理的華嚴大學，民國十一年，支那內學院的法相大學，但其實只是佛教的研究機構，並不具有大學的實質結構。民國初期，佛教界僧俗間曾辦有各地的佛學院，或佛教講習所，或佛學研究所（指研究機構），但都只是各個道場分散辦理的小型單位，很少有聯合起來的大規模成績出現。若以當時佛教界的力量，或江浙、蘇北等大叢林豐富的寺產，要聯合辦幾所像樣的大學並不成問題（注二），但可惜彼此間缺乏合作的意願，故統一的佛教大學始終沒有成立。關於第二項，分派留學生留學、考察各國佛教，民國十年之後已經陸續在進行。第三項，則實際屬於民國十二、三年以後，佛化運動宣傳的目標，木村泰賢對當時由武漢為中心，所推動的各項佛化工作，曾給予極高的評價。（注三）民國十四年，太虛在往日本參加會議之前，發表〈敬告亞洲佛教徒〉，提出「世界佛化大學」計畫，並希望亞洲佛教徒通力合作：如說：(1)日、華佛教應彼此合作，學習所長而彌補所短。(2)印、緬、暹、南洋等諸佛教徒互相學習，往來留學，交換學生，以融通大小乘佛教。(3)組織無國界的教團，進而為全世界的佛教聯合會。（注四）所以實際上前三項工作，太虛以個人的力量，都曾經分頭陸續在進行。

　　太虛從日本歸來之後，實際已著手進行另一階次往歐美考察的計畫。例如︰(1)曾發表〈由職志的種種國際組織造成人世和樂國〉，提出佛教徒當組織如一般的國際律師會、國際教育會、國際工會、國際商會等之各種國際組織。（注五）(2)曾預備作集團考察，但沒有下文。(3)民國十五年，在新加坡講經亦計畫籌足款項，繞道歐美訪問，但仍沒有實現。(4)民國十六年曾再準備做個人的出洋考察。然而，諸預備事項中，經費的籌措是較為一籌莫展的難題，也是每次計畫沒有下文的主要原因。一直到民國十六年夏秋間，經胡子笏的介紹，得到楊性塵父子捐助伍仟元，另外，總統蔣中正捐助三仟元，南普陀寺捐助二仟元，經費才稍微有了著落，進展轉為順利，於是再進一步積極尋覓可靠的翻譯人員。

　　另外，歐美方面的書函聯絡，太虛以其寬闊的人脈交遊，各階層人士皆樂於為他作書介紹，所以，這一方面的因緣顯得相當順暢。尤其外交界、文化、學術界，皆熱忱而主動的替他安排重要的訪問對象及洽商各種接待團體。例如︰民國十四年冬，在日本晤面的德國大使索爾夫，及教授俾支沙，已先向德國宣傳太虛將訪歐的消息，並函送柏林大學、柏林民族文化館及外交部的介紹函（注六）；民國十五年夏，英國克蘭柔及奧國林肯，分別寫信向太虛介紹歐美的佛教徒及佛學研究者；民國十七年春，德國佛郎府大學之中國佛學院院長衛禮賢，推舉太虛為該院董事，並邀請往德國講學；外交部王儒堂致函中國駐法、英、德、意、美各國公使，並贈介紹函多件；蔡孑民介紹英、法學者如羅素、柏格森；張君勱介紹德國學者杜里舒，及倭伊鏗學會；胡適之介紹對東方文化有興趣的英國和德國朋友；程演生函介巴黎東方學會負責招待；金純儒致電中國駐法使館等。（注七）民國十七年八月，太虛帶著以上許多朋友的介紹函，及二名隨行翻譯人員（其中一名為自願自費跟隨者），開始展開預備多年的歐美弘化工作。

　

二、向西方推銷中國佛學
(一)弘化的動機
　　太虛認為現代西歐的科學文明，有其長處亦有其短處。其缺點是，在宗教方面，西方雖有組織嚴密、廣泛信眾的基督天神教，但是天神信仰和現代的科學，根本不能相容，創世紀主宰的觀念，在現時的科技文明中，已經發生動搖，因此，他認為現代西洋人的苦悶是︰「在宗教信仰上，必須丟掉理智；到現實生活上，又必須丟掉信仰。」（注八），即西洋人的生活是科學的，而信仰卻是非科學的，生活與信仰發生矛盾的脫節現象。並且他又認為，世界動亂的根源，來自於西方近代崛起的科學文明，人類為生存競爭而引發相互的爭奪殺伐，彼此不能信任合作，所以他訪問歐美的動機，一方面是想考察西方的政治、經濟、宗教等狀況，一方面想向西方思想界的領袖宣講佛學，將佛法傳播於歐美，彌補基督教信仰的不足，及感化西方的領導者，以謀求人類世界的永久和平。（注九）

　　但是，佛教固可以彌補基督教理論、信仰的缺點，然西方宗教亦有值得中國及佛教學習的地方。太虛對於歐西耶教的長處，事實上也經過長時期的觀察留意，例如他曾說︰

我二、三十年來，所有改進佛教的努力，一部分也是由於基督教傳入中國的啟發‧‧‧覺得有借鏡於基督教而改進佛教的必要。‧‧‧歐洲人的優點，在富於組織力。因其富於組織力，故於學術上有種種團體組織，得以繼長增高，發明進步‧‧‧相形之下，就見到中國人缺乏，而且需要的就在組織能力。（注一○）

　　太虛認為耶教有兩種長處，使他們的組織產生強大的力量︰第一、耶教會的組織都有世界性的統一機構，如羅馬教會及基督教的聖公會，第二、如羅馬神父統於教皇，各國全世界都有聯合協會，教徒、教會都有系統的組織，故能發揮其強大的社會事業。（注一一）他覺得歐美人的長處是科學化、組織化，有紀律組織的群眾生活，其中尤其關於教團的組織活動，及推廣為國際性全球的聯合機構，這種層層組織的國際性的聯合方式，太虛曾將其運用在僧制的改革及其佛教改進事業上。最明顯的，如民國十年，太虛在提出佛教的〈自治哲學〉之後，接著發起〈佛教僧自治會〉，想推動由各縣、各省的「佛教僧自治會」，再聯合擴大為全國，乃至於世界各國的僧自治聯合會；（注一二）其他如籌設峨山甲地區的僧眾組織時，亦有同樣的模式出現；（注一三）或者，其後所推動的各種國際和平組織等，皆直接、間接借鏡於西方的長處。

　　再者，對於西洋人的能力，太虛也表示︰「歐人今富聖人之才，而缺聖人之道；吾人今有聖人之道，而乏聖人之才。」（注一四）他認為歐西科技文明的快速進展，因為有優秀聰慧的人才，而且西洋人的優點值得稱道的是，他們凡事都先研究清楚，才肯實行，一旦實行，很快就能發生效驗。太虛以為如果能用這種認真辦事的態度來領受佛法，進而實行佛法，則很快便能把佛法傳布於全世界各國，所以「得聖人之才，以授聖人之道」，正是他試圖想在短期之內，教授西方佛法，想由西方先造成時勢，再讓國內起而效尤，改變中國人向來疏懶放逸的習性。因為，與西洋人實事求是的態度強烈不同的是，他認為「中國人，往往不求甚解，敷衍了事」，「而且佛法在中國存在的時間太長了，心理上似乎疲了，以為也不過是這樣。」（注一五）因此，他想讓中國人來一下新的刺激，以喚醒國人對佛法的重視和珍惜，這就是他想到歐美講學的「總意趣」。

　　由以上太虛訪歐的動機來看，他對於西方的科技文明極表示好感，並有意向其學習，以對治中國人的缺點。然而，另一方面，太虛對於西洋運用近代科學的治學方法，則甚不表示贊同。

　

(二)反對西方考證的治學方法
　　早期太虛曾極力反對日本人以進化論的態度治理佛學，其所以反對，理由除了他覺得佛法非進化，佛法亦不談進化，佛教所論究的是因緣法則的生滅緣起（注一六）外，最重要的原因是，日本人以進化論的西方治學方法，考證《起信論》與《楞嚴經》為偽經，而中國人如梁啟超、梁漱溟、王恩洋等亦一窩蜂的附和，說《起信論》非馬鳴造，非真諦譯，而為「梁陳小兒」中國人的偽造。（注一七）太虛為維護中國佛學之根源思想，故不惜以他個人從佛法的親身的證悟經驗，作徹底的駁斥。（注一八）例如：

　　(1)民國九年，梁漱溟著〈印度哲學概論〉，指《楞嚴經》是偽經；並且，應用西方進化論之歷史考證法來研究佛經，漸漸形成風尚。太虛為傳統的佛教擔心，在《海潮音》月刊發表〈海內留心佛教文化者鑒之〉，指出︰

略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦、出風頭、亂破壞、亂建立，以博流俗無知者之譽，而失佛法常契真理之正體。（注一九）

　　(2)民國十一年，梁啟超依日人望月信亨、松本文三郎之考據，寫成《大乘起信論考證》，太虛作〈評大乘起信論考證〉，說道︰

西洋人之學術，由向外境測驗得來‧‧‧不然者，則向學說上推論得來‧‧‧故有發達進化之程序可推測。而東洋人之道術，則皆從內心熏修印證得來‧‧‧用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方柄圓鑿格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人，西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈岐，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！（注二○）

　　太虛認為西洋的治學方法，都是甲說乙破，乙說丙破，從無經過數十年而未遭人摧破者，這些都是由外境的演進推測而來，但是無論如何橫推豎究，終無一是。而東洋文化是從「內心熏修印證得來」，或從「遺言索隱闡幽得來」，與西洋的學術進化歷程剛好相反，尤其以佛學為明顯，因此，以西洋的進化方法來治理東方的文明，當然格格不入，而愈趨愈遠。對於歷史考證法，他亦列舉其各種過失（注二一）；依太虛看來，研究佛法固然要參用歷史史蹟之考據，但是尊重果覺的信仰，尤其重要。他的理由是：「惟不知歷史之考據，在佛法中祇可應用於相當之事實」，「研究佛學，於聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用於佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理，故學佛無尊重果覺之仰信，則修行學佛必無所標準。」（注二二）「尊重果覺」，對研究佛學之所以顯得特別重要，一方面是因為太虛認為：除開近代文明的考據學之外，佛法尚有非歷史文獻所能局限、推測的事實真相。西洋的研究方法，雖然有科學、哲學的實驗邏輯作基礎，但是科學的實驗，是以人類之五官經驗推測，展轉增益而成，其立足點已經錯誤，若用錯誤且立說不能確定的進化論，來研究佛學，則其結果，可能愈分析與事實真相愈離譜，而這是一向注重由修行證悟來治理佛學的太虛，所不能接受的。所以，面對眾說紛紜的考據或進化理論，他必須提出一再的反駁。而有關《起信論》或《楞嚴經》為偽經的諍議問題，後來又有支那內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等加入考證行列，引起武昌佛學院太虛、史一如、唐大圓等師資的往返筆墨論戰；由偽經的諍議，再引發為法相、唯識的法義之諍，形成近代佛教或民國佛教生氣蓬勃的義學研究風氣。相關之史料（注二三），請讀者參閱，本文不另贅述。

　　平心而論，就現代的學術考據，太虛處於弱勢。「有一分證據，說一分話」，太虛所為的「尊重果覺」或「真修實證」是站不住腳的。因為，實證的東西，屬於個人的體驗，拿不出具體的證據來，在現世處處講求實據的情況下，則「口說無憑」，佛教的特殊體驗，很難讓沒有信解，或者對義理及修持完全陌生的人信服。因此，有一段時間太虛曾感慨的認為，佛法若要得世人的認同和確信，必須出家僧眾精進於修行，「真修實證以成聖果」，至少要有一、二位證得神通聖果，才能起世人的信仰。（注二四）佛法雖然不談神通，不炫耀神通，但是在現實環境不得已的時候，太虛亦覺得神通有證實聖教，矯正世俗「迷不信」的輔助效果。因此，雖然太虛明知在理論及證據均處於不利的情況下，仍然提出其〈評大乘起信論考證〉，以維護中國傳統佛學的思想根源。總之，太虛站在佛教修證的立場，其立論之方法、態度，均與西方考據研究的治學方法迥異。這是太虛未到歐美之前，對於近代西洋之治學方法，表示其不能苟同的態度。

　

(三)中國佛學的優勝
　　太虛對於西人治學態度之不以為然，因此，他抱著試圖去糾正西洋人錯誤的治學方法，並且宣揚中國特勝的大乘佛學，而信心十足的獨自遠征重洋。在法國巴黎，面對五、六百位來自各國的名流教授、學者、政府官員，其中包括精研梵、巴、藏經典語文的印度錫蘭學者，他仍然理直氣壯的發表其〈西來講佛學之意趣〉（注二五）。文中明白的指出：

　　甲、歐人所知佛學之偏謬︰(1)僅知小乘上座部巴利文一派之偏狹。(2)用歐人歷史眼光考證之謬誤。(3)翻譯大乘經典一、二鱗爪之偏謬。

　　乙、歐人未知真正佛學︰(1)梵文大乘淪沒不全，藏文亦偏蔽於混雜婆羅門行法之密教。(2)真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者。(3)歐人鮮能暢達中國文語，精研佛學，及虛懷訪問於佛學有實證之華人。

　　丙、在歐講學之態度是︰(1)當仁不讓，以攻破偏謬而顯示真正。(2)及時無間，以應赴根機而實現期望。(3)開誠布公，以待求真正佛學者之訪問。

　　太虛不但認為歐人僅知小乘上座部佛法之偏狹，而且也認為「佛法的經典，各國皆有譯本，如英文、法文、德文、梵文、日文、巴利文、藏文等，但終無如中國文為豐富與優美。」（注二六）依太虛的看法是︰歐美各國的佛教情形，各大學和宗教學院中的專門學者，其所根據的多是錫蘭文（指佛典巴利文）和不完全的梵文，英、德兩國受錫蘭文的影響較大，也有部分經由藏文及日文研究的，但很少人研究中文佛典。（注二七）所以，他認為西洋不但偏謬於一鱗半爪的翻譯經典，僅採局部的梵、巴佛典，而對於宏揚大乘，大乘佛教盛行的中國佛學，卻無緣與聞；並且在修行實證上，又沒有中國禪宗叢林所陶鑄出來的禪者風範，所以「歐人未知真正佛學」，而「真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者」。因此他這回到歐美來，將盡全力的宏揚中國的大乘佛法，並且「及時無間且開誠布公的，以待求真正佛學者的訪問」。

　　太虛之所以會抱有這樣「高姿態」的神聖使命感，一方面是因為德國駐日公使索爾夫曾告訴他，歐洲佛學團體雖然逐漸成立，但極缺大乘的中國佛學，並勸請太虛往德國宣揚中國佛學。（注二八）而另一方面，太虛也認為大乘自利利他的菩薩道精神，正是西洋功利社會所極待學習和建立的，這是他這趟走訪歐美想促進國際祥和、世界和平的願望之一，因此他極盡努力的要做好這些目標和理想！

　　太虛抱著自信、肯定的態度，馬不停蹄的在美、法、英、德、比、意各國首都講演佛學，並在倫敦無線電台發表〈告全球的佛學同志〉書。其所到之處，確實造成一股風潮，引發歐美各國佛教學者的聯合與彼此溝通。（注二九）因為，事前既有德國大使索爾夫、卜爾熙等向全國作普遍的宣導，引起德國政府的同情及捐地行動；同時，外交部王儒堂、金純儒又曾知會各國公使及領事館；加上，太虛實際上已經擁有不小的知名度和頭銜－－他曾經是中國方面「世界佛教聯合會」的創辦人，又是日本「東亞佛教大會」中國佛教代表團的團長，曾被日人譽為「中國佛教盟主」－－這樣的頭銜，已足以取信各國學者（注三○），並且也令留學歐洲的日本人（當時有山口益、友松圓諦、藤岡正隆、大谷馨、淺野研真、岡本貫瑩等）刮目相看。例如，在法國東方博物院演講，由院長阿甘擔任翻譯，聽者有來自各國的知名人士達五百餘人，「日人則以穿中國衣，說中國話，敢到歐洲文化中心的巴黎來講佛學，歎中國人之勇為不可及。」（注三一）日本人也以太虛的神勇、自信為榮，遂逐漸引起其往巴黎傳教、建立寺院的勇氣。

　　太虛認為他在各處演講佛學，予歐美佛學界的影響有四點︰一者，引導歐美與佛學有關係的團體或個人之間，互相聯絡，為更擴大之組織。他以為德國及英國倫敦夙有許多佛學小團體，但彼此向來很少互通聲氣，他去了之後，才引導他們聯絡溝通，相互討論。二者，引起歐人對中國佛學研究的興趣。三者，為蒐集世界各種文字之佛典，聯合各國學者共同研究，而發起「世界佛學苑」，法、英、德、美諸國學者名流均參加發起，分設通訊處於其本國。四者，引起日本人向歐洲布教。太虛認為從前日人只知道派遣留學生學習西洋，而不敢向西人講學，從他去巴黎演講之後，日本已派有僧人去傳教，並在巴黎建立寺院。（注三二）

　　然而，可惜的是，中國佛教的傳播，繼太虛之後，並沒有能夠持續做聯絡、溝通的工作，以致於七、八十年後的今天，當日本的禪佛教、淨土真宗，大量往歐美移植推展的時候，中國佛教卻仍然進行著艱辛的拓荒者的工作。

　

三、世界佛學苑的倡立
　　據太虛說，他往歐美考察有二大具體的目標：一是，聯絡國際學佛人士及世界各國共同信仰的地區國家，以謀佛教學術文化的交流，人才的交換，及世界和平的實現。二是，透過世界各文系梵、漢、巴、藏佛教原典語文的研究，對流傳在世界各地的大小乘佛法，作相互之溝通研究。（注三三）而這二大目標，又以設立「世界佛學苑」為其實踐的中心機構。在太虛的許多文獻中，均分別提到世界佛學苑的目的：

　　(1)民國十七年十月，太虛擬出〈世界佛學院建設計畫〉書，說明其宗旨為︰「昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之褔慧，造成世界之安樂。」（注三四）

　　(2)民國十七年十月，太虛在倫敦無線電台播講〈告全球的佛學同志〉，說到︰「佛學的世界運動，擬先從設立一世界佛學苑起手，徵求世界各國的佛學者，共同來發起建設，集合世界各文各派的佛學及佛學者，作分門的與融貫的研究，再傳布為世界人類共同信解之佛學」。（注三五）

　　(3)民國十八年五月，在上海講〈去歐講學及經過之一斑〉說︰「余之發起世界佛學苑之旨意，有兩種︰一、應將各國有關佛學的文字，收集在一起，作比對會通之研究。二、應將各國佛學者聯合起來，互相討論砌磋，由此期成為一種超脫各時代、各民族拘礙之世界佛學。」（注三六）

　　然而，「世界佛學苑」名稱的提出，是在往歐美考察之前即有的構想？或者寰遊歸來，才提出的呢？依太虛在其〈太虛自傳〉中，曾提到︰「那時（民國十四年秋）我已有世界佛學苑的提議，昭三願將北塔寺供獻作苑址」（注三七）。但是，印順法師在《太虛大師年譜》中，依《海潮音》月刊第六卷十號的照片，認為此乃「中華佛教大學」之誤，非指「世界佛學苑」，並且他認為「『世界佛學苑』之名，始於寰遊歸來。」（注三八）據史料來看，民國十四、五年間，太虛連續提出幾個佛教大學名稱，確實容易令人產生混淆。例如民國十四年六、七月，太虛作〈敬告亞洲佛教徒〉，曾提出「世界佛化大學」的構想（注三九），同年十月，作〈議佛教辦學法〉一文，又提倡「佛教僧伽過渡之大學辦法」（注四○），而此時的過渡大學，在時間上，與印順法師所稱相符，故應為「中華佛教大學」無誤。但是，在太虛的其他資料中，尚有如下的記載，證明世界佛學苑的規畫，及其名稱的提出，在太虛出訪歐美之前，已經有明顯的籌策計畫，並非如印順法師所說「始於寰遊歸來」。例如：

　　(1)太虛在〈自傳〉中談到︰「我並接收北京萬壽寺以為世界佛教聯合會籌備處，作宏化世界的後方根據。‧‧‧我遂於六月底（民國十五年）回抵淞濱，作赴星洲之準備。」（注四一）

　　(2)其次，民國十五年七月，太虛應邀往星洲講經，在其〈寰遊記〉中，曾提到︰「與胡君（胡子笏）等設世界佛教聯合會中國辦事處於萬壽寺，並為世界佛學苑之籌設。時星洲組講經會，請予說法，應之，擬募資作世界佛學苑圖書館及歐美宏法之用。」（注四二）

　　由上述資料可見，所謂世界佛教聯合辦事處或籌備處，正是籌設世界佛學苑的草創機構，此時，不但擬有「世界佛學苑」名稱，甚至連其後民國二十一年成立的「世界佛學苑圖書館」，也已經有了構想。

　　依太虛籌備出遊的時間，自民國十四年八、九月從日本開會回來，到民國十七年八月中旬放洋考察，前後共有三年的時間，而詳細規畫世界佛學苑的組織內容，固在其預設之中，因此一到歐美，在講學、聚會、演講的大眾場合，太虛均提議世界佛學苑的構想，並陸續得到各國學者及政府機關的同意，成為「世苑」的發起人。例如：在法國巴黎，徵得著名的印度學學者希爾筏勒肥等二十餘人為發起人，設通訊處於東方博物院；等太虛從德國再返抵巴黎的時候，法國政府已經命巴黎政府，捐出市地作為世苑的苑址，此時發起人更增加到三百餘人。其次，在英國，於「倫敦佛教會」設世苑倫敦籌備處；在德國，有佛郎府大學中國學院院長衛禮賢，及教育部長伯克等六十餘人也成為世苑的發起人，並以中國學院作為世苑的德國通訊處；在美國，則設世苑美國通訊處於費爾特博物院。（注四三）

　　如上資料顯示，太虛在歐美訪問共八、九個月的時間（民國十七年八月出國，民國十八年四月底回國），世苑的宣傳目標，已經如期達成。但是，各國學者名士的熱烈響應，雖然給世苑帶來無比的希望，可是對於世苑最為急要的經費支援，卻不曾有所補助。例如，太虛在〈去歐講學及經過之一斑〉中曾說道：「今參加發起者，已有五、六百人，內中有學問者，有信行者，尚鮮首作財施以謀建設之人士。」（注四四）除了達成世苑預期的計畫外，太虛最需要的是經濟的支助，然而寰遊歐美，唯一向他作財布施的，只有在法國皈依的女信徒龍舒貝勒，曾供養他三百元美金的弘化經費，其他概付闕如。（注四五）經費方面不但沒有人提議支援，反而又要太虛首先作出捐款的響應。因為籌備世苑不能空口說白話，必須有實際的行動表現，所以巴黎的發起者，要求太虛率身先捐出一筆基金，作為推動工作的預備，故太虛在拮据而有限的旅費中，還花了五仟法郎，捐作世苑的籌備費。（注四六）

　　法國政府既有熱情的捐地行動，而各國發起人亦倡議由中國發起人，首先認捐建設費四分之一以為倡導。太虛預感未來需有龐大的經費準備，故他曾寫信回國，向國內徵求發起人並認捐世苑的建設費，同時也向當初曾支援贊同他出遊的總統蔣中正先生求助，希望得到中國政府的同情。（注四七）然而，太虛的出國考察，對於促進中國國際間的國民外交，雖有實質的貢獻，但是因為當時的國民政府正處在驚惶戰亂中，對於宗教的親善工作猶不遑顧及。因此，世界佛學苑的推動工作，及世界佛教運動的推展，如同太虛其他的佛教改革工作一樣，也因為經費籌措的困難，而註定其走上失敗的命運。


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注　釋
注　　一　釋東初《中國佛教近代史》上冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁二八四。

注　　二　釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁七五八～七五九。

注　　三　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版），頁一八○～一八一。

注　　四　〈敬告亞洲佛教徒〉《太虛全書》，第十八冊，頁二八六～二九○。

注　　五　《太虛全書》第二十二冊，頁一一四四～一一五九。

注　　六　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五八～三六一。

注　　七　同前注。

注　　八　見〈中國需耶教與歐美需佛教〉《太虛全書》，第二十一冊，頁三三八～三三九。

注　　九　〈我的佛教改革運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁九六～九八。

注　一○　同注八，頁三三五～三三六。

注　一一　〈人群政制與佛教僧制》《太虛全書》，第二十二冊，頁一一一○～一一一一。

注　一二　〈佛教之僧自治〉《太虛全書》，第十七冊，頁三三五～三四○。

注　一三　〈峨山僧自治捩議〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六七～一七二。

注　一四　見〈西來講佛學之意趣〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○七二。

注　一五　見〈寰遊之動機與感想〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二四二。

注　一六　〈佛陀學綱〉《太虛全書》，第一冊，頁二三二～二三四。

注　一七　《起信論》非真諦譯、非馬嗎造的說法自古即有之。例如，隋朝均正在《大乘四論玄義》中認為《起信論》為地論師所造；法經等撰《眾經目錄》，亦將本論列入疑偽類，而說︰大乘起信論一卷 人云真諦譯，堪真諦錄無此論存入疑 見 《大正藏》，第五十五冊，頁一四二上。近代日人望月信亨等根據均正及法經錄的說法，也認為《起信論》非真諦譯。見望月信亨《大乘起信論之研究》（東京：[金*尾]文淵堂，一九二二年），柏木弘雄《大乘起信論の研究》，並該書後之附錄「起信論關係文獻目錄」（東京：春秋社，一九八一年）。而國內學者有這樣說法的，也分為二類：一類是梁啟超、梁漱溟等依教理之發展，採日人的看法，而盛讚《起信論》為中國人偉大的傑作；另一類是支那內學院，以歐陽竟無為首，如呂澂、王恩洋等則站在唯識學立場，考證《起信論》為中國之偽作。見釋印順《大乘起信論講記》（臺北：慧日講堂，一九七二年，二版）頁一～一○。

注　一八　〈評大乘起信論考證〉《太虛全書》，第二十五冊，頁二五～二九。

注　一九　見〈海內留心佛教文化者鑒之〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一一○七。

注　二○　同注一八，頁二八～二九。

注　二一　同注一八，頁二五～三七。

注　二二　見〈佛法救世主義〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三一～一三二。

注　二三　民國七年，支那內學院籌備簡章，歐陽竟無在其簡章總綱第一條明列︰「本內學院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」太虛覺得其有藐視僧伽之嫌，故作〈關於支那內學院文件之摘疑〉駁斥之，這是太虛與支那內學院諍議的開始。見《太虛全書》第二十五冊，頁八八。其後有關之法義諍論，太虛曾提出：〈佛法總抉擇談〉、〈對辨唯識圓覺宗〉、〈起信唯識相攝圖〉、〈大乘起信論唯識釋〉、〈答起信論唯識釋質疑〉、〈竟無居士學說質疑〉、〈論法相必宗唯識〉、〈釋會覺質疑〉、〈再論法相必宗唯識〉、〈閱辨法相與唯識〉（最後一篇為印順法師的評論）。詳細請參閱《太虛全書》第九冊，頁一三七一～一四八七，及釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁六六二～六六七。支那內學院王恩洋，則提出〈起信論唯識釋質疑〉、〈大乘起信論料簡〉；歐陽竟無提出〈唯識抉擇談〉，其他如佛世年代的諍議等，不一而足。見《內學年刊》第二輯，頁三二七～三三六；《現代佛學大系》冊，（臺北：彌勒出版社，一九八四年）頁二九一，及頁五五一～五七五。

注　二四　〈救僧運動〉《太虛全書》，第十七冊，頁五七九～五八一。

注　二五　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三六七～三七六；〈西來講佛學之意趣〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○七○～一○七二。

注　二六　見〈發揚社會化的佛法〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二三九。

注　二七　見同注一五，頁二四二～二四三。

注　二八　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五九～三六○。

注　二九　同前書，頁三六七～四四一。

注　三○　例如，當時任日本法蘭西學院院長，也是法國最富盛名的印度學學者希爾筏勒肥，曾事先打聽太虛經歷的虛實，知道他確是中國佛教運動的領袖，享譽中、日佛教界後，才進一步約太虛到他家敘談，並熱心的參與「世界佛學苑」的發起工作。見〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三七四。

注　三一　同前書，頁三七四。

注　三二　同注一五，頁二四三～二四四，及頁二五七～二五八。

注　三三　《太虛全書》第十八冊，頁二八九～二九○，及頁二九三～二九五。

注　三四　見〈世界佛學院建設計畫〉《太虛全書》，第十七冊，頁五二七。

注　三五　見〈告全球的佛學同志〉《太虛全書》，第十八冊，頁二九四。

注　三六　見〈去歐講學及經過之一斑〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二五九。

注　三七　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二九二。

注　三八　見釋印順《太虛大師年譜》，頁二○四～二○五。

注　三九　同注四，頁二九○～二九一。

注　四○　〈議佛教辦學法〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六五～四七二。

注　四一　同注三七，頁二九八。

注　四二　同注二八，頁三六○。

注　四三　同注二八，頁三五八～四四一。

注　四四　同注三四。

注　四五　同注二八，頁四○六。

注　四六　同注二八，頁三七六。

注　四七　〈告國內佛學同志書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二一九～二二○。世界佛學苑的發起，曾聲明不受各國政府捐款，以免政治捍隔。太虛之意，乃請總統蔣中正以個人名義捐助十萬元，作為國內發起人之倡導。見〈致蔣總司令書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二一○～二一三。


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第三節　世界佛教之理想及實踐
一、世界佛學苑體系
　　太虛西遊歸來，開始又恢復其在各地的弘法演說，並將世苑未來的籌設方針，作系列的解說，如民國十九年講〈甚麼是佛學〉，以教、理、行、果四門統攝一切佛學，首先發布其世界佛學苑之新體系。（注一）其後，又分別在閩南佛學院及世苑圖書館講說〈佛教的教史教法和今後的建設〉、〈世界佛學苑之佛法系統觀〉、〈世苑圖書館館員之修學方針〉，對世苑體系作反覆的說明。（注二）世苑體系成為其歸納前二期佛學思想，而轉向視野更為寬闊的後期「新佛教體系」。

　　就太虛佛教思想之轉折過程來看：民國四年，普陀山的閉關，是其融攝中國傳統佛學，並開拓出會歸傳統的「八宗平等」的理路；而歐美考察回來後之世苑體系，其恢宏細密，則又可媲美於前者之八宗判攝系統（注三），這是其判教思想之又一大轉折。那麼，世苑體系與前期思想有何不同呢？太虛寰遊歐美，其思想前後做了如何的調整？是否達到其欲轉變歐人治學態度之預期效果？抑或另有變卦？

　　世界佛學苑體系，分別以教、理、行、果四門為總綱，太虛綜合其對時代佛教的觀察，及印度佛教淵源之流傳演變，而歸納為未來世界佛學苑之研究方針，及今後佛教建立的方向。其內容如下︰

　

(一)「教」的方面︰
　　分為教史與教法二部分。教史是依佛教流傳在印度的三個時期來分，第一期為佛滅六百年間，小乘興盛時期的佛法；第二期為佛滅度後第六百年到千二百年間的佛法；第三期是佛滅千二百年後，密咒興盛時期的佛法。依此三期教史，分別成為流行於世界各地的佛教：即第一期成為以錫蘭為中心的巴利文系佛教，並由錫蘭而傳布於緬甸、暹羅、及南洋群島，也就是世人所稱的原始佛教；第二期是以中國為中心的漢文系佛教，尚包括朝鮮、日本等華、日文系國家；第三期是以西藏為中心的藏文系，包括蒙古、青海、西康、尼泊爾等地的佛教，梵文附屬於此系。（注四）

　　為研究以上流傳的教法，而分別設立法物館及圖書館。法物館研究的對象，包括佛教中的寺廟、塔像、衣畢、雕刻、繪畫等，故法物館又設有美術系及史料系，作研究蒐集流傳在世界各地的佛教法物，及佛教史料。圖書館則成立研究部，整理經書與圖書，其下設有考校系及編譯系，負責經典真偽的考證，及經書編輯與翻譯流通等事項。（注五）從以上研究的範圍、內容，及圖書館之設立考校系及編譯系，開始對經典作真偽的考證工作看來，此時，太虛已經注意到了：「我們對於佛教所有的經書，如教理不合的，歷史年代不配的，源流不明的，凡有可疑者必須考究；或因版本不同的，經一而譯異的，互有出入則須校正‧‧‧須經重重考究的工夫。考到決定，校到正確，然後方可為建立佛學所根據的教法。」，做到「有疑則考，有異則校」的精確研究。（注六）這樣的研究態度，顯然是從歐美訪問回來所做的新的調整，這與他先前曾極力反對的進化論或考證學，有了很大的不同和轉變。同時，這種改變，亦可以證之於前文第三章提到的：民國十九年，在佛化運動的推行中，太虛毅然在《海潮音》倡議〈華文佛學分科編輯研究〉，企圖運用西方的科學研究方法，來研究編譯佛教各類之教義教理，並將佛學的研究，與西方的社會各種學科，相互融通運用（見第三章第二節）。可見，這個時候太虛對於西方的研究方法，已經有了認同，並且嘗試用以改進及協助中國佛學的研究發展。

　　同樣的，再從教史的研究來看，太虛亦拋棄傳統以中國為主的狹隘拘限，而注意到，且意識到中國以外的印度佛學，有較中國佛學為殊勝的地方。例如，民國十八年冬，他在世界佛學苑研究部講〈研究佛學之目的〉時，談到︰

現時研究佛法，亦當要依翻譯來的經論為標準；因為經是佛言，西域各大師造論，皆根據佛說之經而造的。中國諸師，往往多臆說，故不可依為正量。（注七）

　　他並且認為中國「所造論不似印度諸師根據堅確，條例精嚴，每本自意取喻一時，故我們不要在宗派上著手，而直接從印度所譯來之經、律與論去著手研究。」（注八）太虛認為中國佛學幾千年來，大德分鑣揚化，各樹門庭，中國諸師雖有自證修行上的悟境和發明，但是，研究佛學在「依法不依人」及「依義不依語」的原則下，仍必須依於佛及菩薩所說的經、律、論為根本依據，不可光憑臆測或推論。因此，他覺得印度佛學，也有值得參考研究的需要。

　　再者，例如他在回答華東基督教教育代表團，詢及中、日佛學之比較時，則表示日本學習西方之科學方法，在佛學的研究方面，有比中國較為專長的地方，如他說︰

日本近時佛學研究很發達‧‧‧比之我國，學有所長，行有所短也‧‧‧信仰修行以中國為優；然日本之研究佛學，能適合現今的科學方法，故有互相學習的需要。（注九）

　　他承認日本的佛學研究，已經超勝於中國；其所以超勝，學習歐美的新研究方法是原因之一，因此他也覺得中國有跟著學習的必要了。故他強調今後研究佛學，應該加強經典的考證及校訂。

　　以上「教」的研究，分為法物的蒐集、史材的編考、經典的校訂，及圖書的纂譯四個部分。從這四個部分的研究方向，顯然可以見出，太虛對於佛學研究的方法及態度，已經不再堅持其原來對歷史考證學的排斥，並且進一步願意接納、學習西方的治學方法；甚至，在以下教理的研究方面，已經將歐美的新研究方法，正式納入其世苑體系中，而成為另一門新的研究學。

　

(二)「理」的方面︰
　　在「理」的方面，其研究方法是以教史、教法為依據，對世界各地盛行的經典語文作深入之研究，並且對一切經、律、論作融貫會通的準備。（注一○）依各期不同的研究內容，分為四個研究學派︰(1)印度小乘學派，即研究巴利文之錫蘭系，此為三乘共法的印度原始佛教。(2)印度大乘學派，為研究藏文之西藏系，兼攝大小乘共不共法，而偏重於真言密法的西藏佛教。(3)中華綜合學派，為研究中國佛教之中文系，此以大乘不共法為主，而兼攝五乘共法及三乘共法，包括日本在內之華日文佛教。(4)歐美新研究派，依前三派學理之研究，設立歐美及日本各國之新研究派。（注一一）從以上教「理」的規畫方向，可以看出太虛的思想有如下跡象的轉變：

　　(1)研究的態度︰接納西方歐美之新研究方法，並成為世苑體系的研究方針之一。

　　(2)研究的範圍︰已經從前期（民國四年到民國十三年之第二期思想）八宗平等，分宗研究，普遍共揚的中國宗派思想，轉為融會三大文系（巴利文、藏文、華文）的佛教，將一切教法統攝為五乘共法，三乘共法，及大乘不共法等三種分配，並且開出其後法相唯識學、法性空慧學、法界圓覺學的三宗系，而逐漸形成其第三期的判教系統。（注一二）但是第三期詳細完備的體系，則要等到民國二十九年，由南洋訪問回來發表〈我怎樣判攝一切佛法〉，其佛學思想體系，才算真正的塵埃落定。（注一三）故這個時候，太虛將其以前曾經發表過的佛學理論，逐一再加以補充修正。例如：寫成於民國十五年的《佛學概論》，這是太虛比較具體的佛學著作；民國十九年，訪歐回來後，再增入世界各地的佛教略史（學史部分）及世苑初步擬出的新佛學體系（結論部分），重新加以修正發行。（注一四）另外，〈大乘宗地圖釋〉為太虛對於大乘八宗思想最具完整的判教理論，此論作於民國十二年，也曾經過數次的修改；民國二十一年，太虛復講於閩南佛學院及柏林教理院時，增入了最後的結論－－今後佛學的安立及研究方向，此亦可以代表其晚期世苑體系的重要內涵。（注一五）

　　(3)研究的對象︰如上，太虛在教理的研究視野上，不但超越其早期「上不徵五天，下不徵各地」的內地佛學，而且開展為印度佛教源流，並接納南傳的上座部佛教，成為全球性的佛學研究。太虛認為︰「若於中國各宗而分析研究，尚不過是小部分；若把範圍擴大起來而作普遍的研究，即要依此四大部分而研究，方能窮盡全部佛法的義理，而建立世界性的佛教。」（注一六）換句話說，今後佛學的研究，除了原有中國教系的研究外，還得運用西方的研究方法，擴大吸收南傳上座部巴利文系的佛法，及西藏文系後期之大乘教理，成為世界性完整的佛學系統。然而，世界各地域佛學的研究，其先決條件，必須熟悉各種國際語文，尤其是佛教原典語文的嫻熟運用，更是研究者不可或缺的重要工具。因此，梵、漢、巴、藏四種語系的規畫，便成為太虛籌備世界佛學苑的未來重點。

　

(三)「行」的方面：
　　修行方面，太虛以律儀行、禪觀行、真言行、淨土行四種行門，總攝一切法門。律儀行包括七眾戒及菩薩戒，禪觀行包括大小乘各種止觀及禪宗，此二者皆靠自力向上增進，是佛法中的基礎修行。後二者，真言行為密宗一切陀羅尼門，淨土行指十方淨土，如極樂淨土、兜率淨土、香積淨土、琉璃淨土等，此二者為依他力加持之特殊方便法門。

　

(四)「果」的方面
　　證果的階位不一，太虛分為信果、戒果、定果、慧果四級。他認為佛教徒最低限度須有信果，然後依此修習而得戒、定、慧果。戒果是受持戒律之果，為住持佛教的基礎，僧眾起碼須有戒果，若無戒果即無僧眾；而今後佛教欲建立起來，須以信、戒、定、慧四果為目標，必須做到信果與戒果，才可以為世人信仰佛教的證明；後二者定果與慧果，為證入賢眾、聖眾的階位，雖較難完全做到，但太虛認為亦要有少數人得到、做到才好，四果都有人做到，才能建立今後的佛教。（注一七）

　　以上世苑體系教、理、行、果四門，太虛曾歸納為下頁圖表（注一八）。

　　世苑在南洋的通訊處設於新加坡之中華佛教會。中國通訊處設於南京的中國佛學會。其苑址，太虛回國後，曾擬設於北平北海內的小西天寺，民國二十年太虛接管南京佛國寺，因該寺地處首都，勝於前者，乃決定作為世苑苑址，並與戴季陶、李子寬等商議，進行籌募基金。（注一九）但是，這時適逢長江發生大水災遍及十六省，加上「九一八事變」、「一二八事件」，國內情勢驟然起了大變化，政局亦因之而分裂動搖。此時蔣中正又做短時下野，世苑經費的籌措無形中陷於停頓，所有的計畫更加無從建立，因此，太虛決定縮短世苑規模，先在國內做局部的建設，等將來有機會，再與國外做進一步的合作。如他說：

民國十八年回國後，曾為世苑籌備經費之規畫，因機緣相左，經過數年，尚無頭緒。於是把巴黎的捐地辭卻，想先在中國建立世苑的中心，將來慢慢才推廣歐美去，但最大的困難，還是經濟問題。（注二○）



　　

所謂在國內作局部的籌設，亦即在世界佛學苑的名稱下，分別設立研究英、日、藏、梵、巴等語文之佛學院。例如，(1)華英文系學院︰民國十九年九月在北平柏林寺，成立柏林教理院，為世苑之華英文系。但僅及一年，民國二十年即因為「九一八」事變，經費來源斷絕而停頓。(2)華日文系學院：以廈門閩南佛學院為中心，但院務於民國二十二年冬，亦陷於停頓。(3)漢藏文系學院：民國二十一年八月在重慶北碚縉雲山，成立漢藏教理院，為世苑系統之漢藏文系，其後又設立漢藏教理譯場（注二一）。因為漢藏教理院的經濟來源比較穩定，且主持得人，故維持較久，成績亦較為可觀。(4)世苑圖書館：民國二十一年九月，改武昌佛學院為世苑圖書館，成立研究部，主要研究工作為考校佛典及編譯佛典。研究方針設立六系：俱舍阿含系、法性般若系、法相唯識系、法界顯密系、教乘次第與教宗歷史系。民國二十二年冬，又成立研究預習班，但預習班因為籌募經費無著，僅及半年即停頓。(5)禪觀林：民國二十二年，太虛住持奉化雪竇寺後，曾草有〈禪觀林大綱〉，擬以雪竇寺為世苑禪觀林，但因為主持無人，一直未能依計畫進行。（注二二）(6)錫蘭文系學院：民國三十四年二月，在西安大興善寺，成立巴利三藏院，為世苑之巴利文系學院。該院曾與錫蘭哥倫布摩訶菩提會交換教授及留學僧，但因為錫僧不習慣中國起居等各種因素（注二三），不久即返回錫蘭。由於人才、師資之不容易招致及經費短絀等問題，巴利三藏院的規模終也被迫結束。

　　以上各文學院雖有周密的計畫，但是實際上，除漢藏教理院因為經費來源較為固定，及世苑圖書館因為有前身武昌佛學院的基礎，兩者開辦時間較為長久外，其餘皆因為戰事、經濟、人才等三項主要因素的障礙而停頓、放棄，以致使世界佛學苑始終未能成立。其他，如在歐美期間，太虛與德國佛朗府大學中國文學院院長衛禮賢，曾有大規模翻譯華文佛典為德文、英文的約定，但可惜因為籌款無著及衛禮賢病逝，而未能實現；（注二四）並且，好不容易與各國建立起來的關係，也因為世局的動盪，沒有進一步聯繫，而逐漸疏遠，乃至於只是曇花一現。太虛也承認其世界佛學苑之成效不大，沒有達成佛教世界化的預期目標。（注二五）

　

二、今後佛學的建立
　　從上述太虛之訪問歐美，及回來後建立的世界佛學苑體系，我們可以看到：太虛訪歐之前，抱持的是想糾正西洋人錯謬的治學態度，並且批評西人所依據的只是一鱗半爪、偏謬的小乘梵、巴原典，不如中國佛學之涵容廣大，豐富優美。然而，寰遊歸來後，他立即主動的調整其教理系統，並且參考西方的學術研究方法，在各地佛學院的演講中，加以糾正和宣傳，並且檢討中國佛學在翻譯工作上，有事實之錯謬，和不及印度原典佛學的地方。經由前後這樣大的轉變態度，顯然的，太虛他具備了做為一個學問研究者的氣質，那就是：敢於承認他人的優點及批評其缺點，並且一旦發現自己方法及觀念之偏差，又有檢討改正的勇氣，而虛心學習，從善如流。這樣的態度，在在可以見諸於他的言行：例如，在檢討推行了十餘年的佛化運動時，他曾不諱言的自責其理論與實踐不能如一，計畫太多，而付諸實現者有限。如他說：

「建設人間佛教」、「改造人間淨土」，宣傳已是好久了‧‧‧終不能實現，而祇是成了一種空喊的口號‧‧‧本人覺得非常慚愧和悲哀，因為把事實拿來和理論一比較，百千萬分不曾達到一分，的確成了空喊的口號‧‧‧確知佛法有此功德，足以救濟人類的痛苦‧‧‧而事實上偏又做不到，這是何等使人慚痛的事！（注二六）

　　另外，從一個領導佛教的改革者來看，無疑的，太虛也具備了對時勢潮流之敏銳應變的能力。例如，從以下兩方面可以看出其學習的視野，及磅礡的佛教遠景。

　

(一)重視國際語文的學習
　　國際語文如英、日、德、法等各國語言的學習，是今後佛學研究的重要趨勢，也是佛教朝向國際化、現化化的途徑。若只依中文或漢譯佛典，則無法深入近代各國學者的研究成果，取法他人長處，在學習視野上，容易陷於封閉局限或閉門造車；而經典的研究方面，亦有對照梵文、巴利文、藏文等佛典原文的需要，避免因為翻譯的錯謬，而影響其後思想理論之歪曲。太虛對此趨勢早有準備，例如他曾在各佛學院課程中，酌量列入語文項目（見本章第一節），而在國內艱困的情況下，世苑體系仍然設有華英文系、華日文系、巴利文系、藏文系等各語系之佛學研究院，這些，都可以看出他所加強、看重的未來方向。事實上，太虛因為有過如下的幾項經驗，使他深知佛教的弘揚或推廣，需要其他語言的輔助和溝通，否則容易產生偏差及隔閡。例如，英人又是基督徒的李提摩太，曾翻譯《大乘起信論》及《致世界釋家書》，內中歪曲捏造馬鳴曾受耶教徒多馬的感化，而改變思想寫成《大乘起信論》。太虛認為「此類謬說，與六朝間道士造《老子化胡經》無異。」（注二七）因此，他在《海潮音》發布〈請國內諳西文之佛學家速糾正西譯佛書之謬〉，而說：「是誠佛法傳布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛經，及論佛學之西文書，望吾國中善西文而兼精佛學者，一一為之深切糾正‧‧‧得豁除基督教之欺偽蒙蔽。」（注二八）

　　太虛本身不懂西文，對於西人荒唐捏造的翻譯書籍，實在無可如何，既看不懂（前議乃《海潮音》讀者趙子儀來函告知），又無法與之駁辯；否則，以他當年駁斥耶教〈無神論〉、〈破神執論〉等銳不可當的雄辯精神（注二九），必然痛快的批判一番。可是，面對白紙黑字的西洋文字，太虛只好另請高明，呼籲專精英文及佛學的研究者，提出反駁，以破除耶教徒之歪曲歷史。另一個例子，如太虛在歐美期間的弘法演講，曾翻譯有英、法、德等各國文字流通。（注三○）但是譯成法文，由巴黎之埃而剛書店編譯的《佛教》一書，太虛不甚中意，認為「晦澀錯謬」，因此他覆函巴黎佛學會，請人譯成英文，再轉譯為法文。（注三一）如此周折，無法暢所欲言的表達，對於辯才無礙、著作等身的太虛而言，必然是一番遺憾了！那麼，太虛是否曾想學習外國語文，以利於其弘法的方便呢？

　　從文獻記載，我們發現太虛早年曾經試圖，並且多次的努力學習各種外國語言，但因為其天分不在語文，故這一方面的成績幾乎等於零，既引不起興趣，也學不出成績來。例如他在〈自傳〉中，曾經描述道︰

但我那時記憶力已衰（注三二），學英文全沒有成績；後來為到日本及南洋到歐洲的關係，曾幾次試再讀日、英、法、德等文，也不曾一次學起興趣，學出成績來，這可見我於外國文的沒緣了。（注三三）

　　既然興趣不在這裡，亦毫無成就可言，只好放捨。其後與西人、西文之接觸，皆透過翻譯。然而，翻譯的缺失，在他放足南洋，想繞道歐美考察時，卻發生被「放鴿子」的孤獨事件，使他由衷的感慨語文人才之難求。事情的經過是這樣子的︰民國十五年，新加坡講經會發起大規模的講經活動，請太虛攜帶一名侍役及一名翻譯人員同去。但是英文的翻譯人才不容易找，展轉經人介紹，最後有一名東北留法的學生楊雪庵願意跟去。後來才知道楊某只不過是想依著太虛，方便到南洋圖謀生活，不但不能做佛學之英語翻譯，甚且連普通的應酬英語亦講不多；因此，講演只做閩南語的翻譯，太虛說：「所帶英語譯人，因其無能，故未敢試譯。」（注三四）講期完畢，楊某即自行他去謀生，所帶去的侍役亦因為想到緬甸學習南傳佛教，故回程時，只有太虛孤獨的一個人回來，使他覺得「於是益見留學生的往往虛有其名，毫無實學。」（注三五）

　　不但如此，民國十三年，他雖然預料西洋人一旦信奉佛教，則昌明佛學於全世界的效力，將加倍快於東洋的中國人，可是語言上的隔閡，是一大困難，他所希望的是「惟現在尚少此項啟發洋人的人才，去灌輸佛化，倘得精通洋文而研究佛學之士，擔任宣傳，就不難達此目的。」（注三六）若能精通洋文，則不致有如上的滯礙。但是儘管如此希望，然語文及佛學專業人才，栽培緩慢，而弘化的時機迫在眉睫；故民國十七年的放洋歐美，只好再依賴外來的翻譯人員，而他亦不得不再親自出馬，嘗試做這種難做的工作。

　　以上例子，足見國際語文學習的重要，及其在佛學弘化上的迫切需求。因此，太虛雖身不能之，卻積極的選派學僧留學各國。即使在其所創辦的各處佛學院，皆感人手不足的情況下，民國二十九年，仍然指派法舫、白慧、達居等留學錫蘭、印度；民國二十五年，有惟幻，法周（巴宙）、慧松、唯實、岫廬五人及其後的了參（葉均）等留學錫蘭；暹羅方面，有悲觀、等慈、善歸、達居（先留學錫蘭）等四比丘；西藏方面，有早期的大勇、法尊、觀空、恒演、嚴定、密悟等三、四十人之多；其他，在家居士留學海外者亦不乏其人，形成中國佛教百千年來難得的留學盛況。（注三七）其中，又以法尊（一九○二～一九八○）在翻譯上的成就最為傑出，堪稱中國佛教自唐宋以來，譯經事業的最大突破。其譯出的經論包括：《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》（與大勇合譯）、《密宗道次第廣論》、《密宗道次第略論》、《現觀莊嚴論》、《辦法法性論》、《入中論》、《菩提道次第修法》、《菩薩戒品釋》、《辨不了義》、《善說藏論》（後改為《辨了不了義論》），《宗喀巴大師傳》、《阿底峽尊者傳》，另外，又將《大毘婆沙論》譯為藏文，並著有《現代西藏》、《西藏民族政教史》，及《藏文譯本》、《藏文文法》等龐大數量的翻譯典籍。（注三八）這些豐碩的成果，為中國近代佛教開出一條接近國際水平的成績，並且亦為今後佛學的研究，指出一條可循的研究路向。

　　其他，如早年留學印度、錫蘭，目前仍執教弘法於歐美的巴宙，著有《大般涅槃經之比較研究》、《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》、《梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究》、《南傳大般涅槃經》等（注三九）；再如，最近逝世的葉均，曾翻譯南傳《法句經》、《清淨道論》、《攝阿毘達磨義論》，及編譯《漢巴辭典》等，對於南傳上座部佛教的傳播貢獻頗多。（注四○）這些成績，足以證明太虛眼光之正確遠大。

　

(二)提出今後佛教應走的方向
　　民國十八年，太虛從歐美回來之後，其所發表的各類講演，或介紹世界佛學苑體系時，最後皆提到他推展全球性的佛學新運動，具有下面四項意義，亦即今後的佛教應朝此四個方向發展（注四一）︰

　　(1)人生的佛學︰他認為現代人類在溝通頻繁，共存互助的關係上，今後的佛學要在東西各民族之人生哲學基礎上，由大乘初步的十善行開始，首先完成人生應有的善行，然後展開有組織、有紀律的大乘社會活動，漸漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發揮人性潛在的德能，如此層層漸進，而到達究竟圓滿的人生佛教。人生或人間佛教理論的落實，是太虛晚年思想的重點，所謂「菩薩學處」或《真現實論》的建構，即此一思想的具體代表（注四二），而人生佛教的實踐，亦為改革中國佛教及今後佛學建立的重要目標。

　　(2)科學的佛學︰科學的佛學，即取法西方科技文明的優點，以為建立佛學、研究佛學的方便。太虛認為窮自然之奧密，利人事之進行，打破習慣及偏見上的迷信謬解，這是近代科學的功績；但是，科學還無法完全洞徹宇宙人生的真相，佛法能夠彌補這些缺點，又能在科學的發明上，樹立合理的真正信解，所以今後應建設以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。

　　(3)實證的佛學︰佛教雖有適應現世環境及科技潮流，做各種因應的方便措施，但是佛教的本質，仍在於佛學內典的研究及修證，尤其是實證的佛學，太虛看得比經教的研究要來得重要（注四三）。他認為佛教在弘揚上，除了教理的深徹，世間法的因應外，最重要的是佛教徒內證實修的功夫；因為實證的佛學，更容易引生世人的信仰，與西方的科技文明正可以相印證，所以今後佛學的建立，仍應朝此方向努力。

　　(4)世界的佛學︰聯合世界各國各地的佛教宗派、佛學教理、佛教機構，及佛教信仰者，共同合作，促進佛學的研究發展及思想的相互溝通，進而求世界和平及人類的永久安寧，這是太虛認為未來的佛教應該朝向的理想。也就是今後的佛教是世界性的佛教，東西方均應該拋棄種族、宗派的隔閡，融合東西兩大文化，共謀世界的佛教新文化。

　　以上人生的佛學、科學的佛學、實證的佛學，及世界的佛學，太虛認為是今後佛教建立的目標方向。實際上這四個方向，正是他不斷想將傳統的佛法，納入新時代的社會思潮，希望封閉保守的傳統佛教，接受社會文明的一翻淘鍊調治之後，融會貫通，更能適應於新時代社會的需要，而發展成為現代化的新佛教方向。

　

三、國際合作運動的實踐
　　民國十八年五月，太虛考察回來後，曾補充說明其推展世界的佛教運動，有三個方向：（注四四）其一、是佛教思想之運動︰依太虛的意思是要將局礙於各民族、各種語文、各種宗派的佛教學行，做一番聯合融貫的研究，整理成世界性的佛教學，集合世界各地學者，成為一種思想運動。其二、是佛教社會之運動：即將分隔於各寺院、各宗派、各國民的佛教徒眾，做一番和合親近的團聚組織，組成全世界之佛教會，引起世界民眾的同情，成為一種普遍全球的社會運動。其三、是佛教政治之運動：將隱沈於各種偏見陋習，各種迷俗的神權觀念糾正過來，做一番徹底的改革施設，使人類同享佛教安樂莊嚴的世界淨土，成為一種佛教的政治運動。對於這三個方向的世界佛教運動，太虛說：

余於個人興趣之所在，欲先從整理成世界性的佛教學做起，乃發起世界佛學院。（注四五）

　　也就是說這三種運動中，他首先選擇第一項，關於佛教思想的傳播及整理的工作，所以，民國十七、八年他將歐美的活動重點，放在宣講佛學，及與各國學者作思想的溝通和交換，而世界佛學苑體系也朝此靜態的「世界性的佛教學」發展。第三項所謂的政治運動，即接續其早年的無政府主義思想，他希望國際的政治是一個人人平權發展的政治，在自由民主的政治環境中，用佛教自利利他的菩薩道精神，福利社會大眾。但是，這種佛教政治的運動，對太虛而言，僅只是理想而未能及時實現。至於第二項的佛教社會運動，是指國際間各國佛教團體的聯合組織；這一項運動，繼前者歐美的訪問之後，民國二十八年，太虛有再一次的機會與其他各國做面對面的溝通活動。

　　民國二十八年，太虛奉命率領「佛教訪問團」訪問南洋，包括錫蘭、印度、緬甸、暹羅等佛教國家。名譽上是做佛教的親善工作，宣揚中國抗戰的意義，以粉碎日本離間國際視聽，指其侵略中國為為宗教之聖戰；而太虛亦想藉此機會，瞭解印度、南洋等國家的佛教狀況，試其有否進一步推展佛教運動的可能性。在錫蘭，他曾與錫蘭佛教領袖，發起「復興印度佛蹟國際委員會」和「國際佛教聯合會」。（注四六）此「國際佛教聯合會」，即現在錫蘭「世界佛教友誼會」的發端。並參與摩訶菩提會發起「佛教國際大學」，但是太虛認為「佛教國際大學」的組織，與世界佛學苑的內容雷同，與其重複，不如將兩者合併為「世界佛教大學」，並建議總辦事處設在印度，分院則歐、亞、美洲均可遍設學院。（注四七）因為當時摩訶菩提會，在達磨波羅及其後的法理性海氏的領導下，佛教推展工作遍及於哥倫布、加爾各答、倫敦、紐約等地，同時並兼辦醫院、工廠，及國際的宣傳事業等（注四八），發展出極為可觀的成績，故太虛對此極抱希望和興奮（注四九）。雙方曾擬就世界佛學苑與「佛教國際大學」合作的計畫及章程，同時商定派遣一位傳教師到錫蘭宣揚大乘佛教，及派學僧留學修習巴利文。太虛回國後，曾向政府申請，經教育部同意公費留學；民國二十九年以世界佛學苑名義，派法舫及白慧、天運留學錫蘭，後又經法舫與摩訶菩提會洽定，由太虛以世界佛學苑苑長名義，與錫蘭交換教授一人，互派學生二人。（注五○）故民國三十五年四月，太虛派光宗和了參兩人，赴錫蘭學習巴利文；錫蘭方面，派有傳教師索麻及二位留學僧來華（注五一）。

　　以上為民國二十八年之後，太虛在世界佛教運動國際合作方面的成績。雖然實際的合作效果，受阻於國際局勢的不穩定，及國內對日戰爭的影響而無法實現，然此一與世界各國的合作經驗，已為今日推展國際間的佛教關係，建立一個初步的合作模式。今日中國佛教與世界各地佛教建立的各項合作協議，大抵離不開太虛所建構出來的兩大模式：即學術文化的交流、佛教人才的交換，及國際組織機構的相互推動和聯合。換句話說，從佛教的改革環境來看，太虛當初提出世界性的佛教運動，在國內沒有相應的基礎上，即率先做國際的聯合工作，似乎是一種不切實際的做法和想法。然而，從今日全球的佛教現況來觀察，則太虛的做法似乎又有他一番超乎常理的邏輯。因為，以中國佛教的衰敗，不但內部制度腐蝕，人才匱乏，加上惡劣環境的摧殘外，又有潛在的保守勢力的阻撓，在人心、世局尚未達到共識的情況下，以這樣完全貧乏的條件，要想打出一番基礎來，恐怕還得延遲半個世紀，或者耗掉更長遠的時間；而事實上，在世界潮流的衝激中，佛教已經迫不及待的需要多方面的催促因緣，與其坐待客觀環境的改變，不如主動的創造時節因緣。這所以太虛在觀察世局的變化中，曾經猶疑了將近三年的時間，才決定推展國外的弘化路線；而事實證明這是明智的抉擇，他為今日的中國佛教，開拓出一條通往國際世界，最具前瞻性的現代佛教之路。這也是他最後為中國佛教所做的一項貢獻。


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注　釋
注　　一　〈甚麼是佛學〉《太虛全書》，第一冊，頁二五七～二六八。

注　　二　《太虛全書》第一冊，頁四五八～五○八。

注　　三　〈大乘宗地引論〉及〈大乘宗地圖釋〉，收於《太虛全書》第五冊，頁八六九～一○一二。

注　　四　〈佛教的教史教法和今後的建設〉《太虛全書》，第一冊，頁四五八～四六六。

注　　五　同前注。

注　　六　同注四，頁四七三。

注　　七　見〈研究佛學之目的及方法〉《太虛全書》，第十八冊，頁四九～五○。

注　　八　同前注。

注　　九　見〈答華東基督教教育代表團問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁四八三～四八五。

注　一○　如說︰「今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經律論中，選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。」見〈大乘宗地圖釋〉《太虛全書》，第五冊，頁一○一○。可見這個時候太虛的佛學思想，已經不再主張分宗研究，或八宗共揚，而趨向於世界性作普遍的融會研究。

注　一一　《太虛全書》第一冊，頁四七四～四七五。

注　一二　《太虛全書》第一冊，頁四五八～五○八，及頁五二三～五二五。

注　一三　〈我怎樣判攝一切佛法〉《太虛全書》，第一冊，頁五○九～五二九。

注　一四　〈佛學概論〉《太虛全書》，第一冊，頁一～七○。

注　一五　同注一○，頁八八一，及頁一○一二。

注　一六　同注四，頁四七五。

注　一七　〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二五四～二五七。

注　一八　同注一，頁二六七。該圖表在《太虛全書》中，「果」方面之「戒果」，誤為「德果」。

注　一九　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版），頁三○八，及頁三二○。

注　二○　見〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一○○。

注　二一　漢藏教理譯場，正式成立於民國三十四年十二月一日。在此之前，法尊的諸多翻譯著作大部分皆已經完成，並且出版。譯場的經費有劉文輝，格桑澤仁等贊助，並有大公報駐歐女記者呂碧城，以其在美國之所有遺產，捐助作為太虛的譯經事業。譯場設於縉雲山石華寺，太虛任場主，由法尊迎請喇嘛東本格西任譯主。法尊開始譯《大毘婆沙論》（二百卷）為藏文。見釋印順《太虛大師年譜》，頁五一○，及頁五一八～五一九。

注　二二　〈禪觀林大綱〉《太虛全書》，第十七冊，頁五四二。有關漢藏教理院成立的緣起、過程，及其教學成果，請參閱梅靜軒〈民國以來的漢藏關係－－以漢藏教理院為中心的探討〉，收於《中華佛學研究》第二期，（臺北：中華佛學研究所，一九九八年），頁二六四～二七六。

注　二三　釋東初《中國佛教近代史》（臺北︰東初出版社，一九八四年），頁三四一～三四四。

注　二四　〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁五七。民國十八年，太虛在德國與衛禮賢（Richard Wilhelm）共同約定翻譯華文佛典為德文、英文，但後來因為經費拮据及衛禮賢逝世而告中止。然而，時隔六十三年後的今天，終於在歐洲成立了「德國衛禮賢翻譯研究中心」（Richard Wilhelm Research Center for Translation），該中心是在魯爾大學東亞系馬漢茂（Helmut Martin）教授的努力下，獲得北萊茵省政府的支持，於一九九二年五月正式成立。預計每年將有三至五冊的中文書譯成德文，及一本德文的中譯書。除翻譯工作外，其研究範圍還包括文學、傳記、哲學及社會學等，該中心計畫建立德文的中國書目檔，並設置「臺灣資料室」，將臺灣日據時代之文學，及當前的文學作品納入翻譯範圍。見《漢學研究通訊》第十一卷第四期（第四十四期），（臺北：漢學研究通訊社，一九九二年十二月），頁三六四。

注　二五　同前書，頁五一。

注　二六　見〈佛學會與實現佛化〉《太虛全書》，第十八冊，頁二七四～二七五。

注　二七　見《太虛全書》第三十一冊，頁一一○九。

注　二八　同前注。

注　二九　太虛駁斥耶教之「無神論」等文章，見《太虛全書》第二十一冊，頁二八四～三二六，及第二十二冊，頁八二七～八八三。另外他在自傳中亦曾神勇的提到︰「‧‧‧尤於百論疏契其妙辯的神用，故遇破斥，竟有無不可縱橫如意之勢。」，「我遇此類毀謗，立致辯斥，不惟在筆端，而在舌底亦每每如此，雄辯所及，敵鋒少有不摧。」見《太虛全書》第二十九冊，頁二一六，及頁二二七～二二八。

注　三○　〈記關於佛學之演說〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三八四。

注　三一　〈覆巴黎佛學會書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁一七。

注　三二　太虛童稚啟蒙階段，記憶力過人，詩詞、五經過目即能背誦，有「神童」之譽。但是據太虛說，光緒三十三年冬，十九歲，他在汶谿西方寺，得第一次的悟境之後，口舌筆墨之辯才，變得非常敏銳鋒利，但是以前強烈的記憶力，突然銳減了，而眼睛也不知不覺的變成了近視，頭髮亦有轉白的跡象。見〈太虛自傳〉及〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一八七～一八八；第二十一冊，頁三四六～三五○

注　三三　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一九六。

注　三四　同前書，頁二九九。

注　三五　同前書，頁二九八～三○○。

注　三六　見〈答穆藕初問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁四○六。

注　三七　以上資料詳見釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁九八九～一○○三。

注　三八　法尊為武昌佛學院第一期畢業生，民國十四年，隨大勇組成之「西藏學法團」入藏學法；大勇於民國十八年圓寂後，法尊率領團員繼續前進，抵拉薩，留學西藏十餘年。民國二十三年奉太虛命回國主持漢藏教理院，並開始從事大量的翻譯著作，其著作大部分譯成於民國二十四年至民國三十一年之間。詳細情形請參閱《中國佛教近代史》下冊，頁九九三～九九五。

注　三九　釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁一○○○。

注　四○　覺音造，葉均譯《清淨道論》〈上〉「譯者簡介」，（臺南︰中華佛教百科文獻基金會，一九九○年，初版）。

注　四一　〈佛學源流及其新運動〉《太虛全書》，第二冊，頁九三五～九三八。

注　四二　《太虛全書》第十七冊，頁二八一～三二七，及第十八冊到第二十冊。

注　四三　例如太虛曾說︰「教理之研究，非以增加知識為目的，而以能導進修行，趣令證果為目的；若研究教理而不趣重行證者，則研究教理不但無用或反有深害，耗一生之精力，最多亦成就一時髦學者而已，且能因之增加貪求名利恭敬，及貢高我慢等無量煩惱。」見同注三九，頁九三六～九三七。

注　四四　〈佛法對於現代人類之貢獻〉《太虛全書》，第二十冊，頁八一～八二。

注　四五　同前書，頁八二。

注　四六　見《太虛全書》第二十八冊，頁五九○。

注　四七　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一一四～一一五。

注　四八　《太虛全書》第二十八冊，頁五九六；第三十一冊，頁一三○○；第二十九冊，頁四五。

注　四九　例如，民國二十九年，太虛在講〈我的佛教改進運動略史〉時談到︰「世苑既有與佛教國際大學合併的計畫，使我更感到有復興中國佛教，以中國佛教作他的基礎和中心的必要。此對中國佛教的振興‧‧‧。」見《太虛全書》第二十九冊，頁一一五。

注　五○　釋印順《太虛大師年譜》，頁四八二，及頁五一七。

注　五一　但是，錫蘭三比丘抵華後，因為生活起居等各種因素，不久即私自返國，未履行合約。太虛曾擬「致摩訶菩提會書」，囑葦舫以世苑秘書名義，寄法舫（留錫）轉達該會，說明彼三僧來華之經過，及不守信約等事由。詳見〈擬致錫蘭摩訶菩提會書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二三～二四，及釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁三四二～三四三。

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第六章　結論
　

　　聖嚴法師在其〈近代中國佛教史上的四位思想家〉中，曾指太虛為「中國傳統佛教的最後集大成者」（注一），事實上，太虛不但是典型的傳統佛教的繼承者，同時他又是開啟中國佛教現代化的首議者；他不但是一位行動實踐的改革者，同時也是一個著作等身的學者、思想家。但是，這樣一位兼具多重身分的時代人物，在他經歷了三十餘年的改革歲月之後，最後在其思想理論皆達到圓熟的階段時，卻宣布他的佛教改革事業是失敗的，而說︰

後起的人應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉，勿徒盼望我而苛責我‧‧‧以我的失敗為來者的成功之母。（注二）

　　他要後來的人，不要學他、仿效他，要記取他失敗的教訓，並且他也把復興佛教的希望寄託於他日或遇有悲願褔德的人，來實踐他的理想了！（注三）正如他曾感慨︰

空有霸才難造世，能全傲骨願違時。（注四）

　　太虛是自負的，他曾經被譽為「佛門霸才」、「玄奘資質」而以此自期自許；他有滿腔改革佛教的雄心，及拯救世界眾生的悲情，但是經過了漫長的奮鬥之後，他的心靈、意志卻是「失敗」、消沈的！那麼，我們不禁要問︰太虛一生所致力的佛教改革運動，何以令他這麼消極失意呢？三十年的改革成績究竟如何？所謂的「成功」或「失敗」，以什麼作標準說它是成功或失敗呢？

　　首先，我們回過頭來歸納前文各章節所提到的改革內容，從這裡或許可以找到一些答案。

　　第一、前面第二章，我們分析了其佛學與社會思想的融會關係，說明太虛努力運用各種能夠與社會溝通的新管道，希望化解傳統佛教與社會的隔膜，建立彼此新的溝通模式，其方法包括了︰(1)接納無政府社會主義思想，詮釋佛教僧團與社會共產主義的關係。(2)在行動方面，調整並變更佛教內部僧團的規制和作息，要求僧伽參與勞務，自力更生，改變向來只受供養的觀念，以回應社會普遍注重勞動生產的革新運動。(3)在理論方面，詮釋佛學與現世生活的關係，改變民間向來對佛教的誤解和迷信，同時駁斥來自知識分子的質疑及外教的攻訐。(4)發起佛教僧眾的自治運動，聯合各省巿佛教組織，自治自理僧伽事務，主張宗教不受政治之干涉，不受政府之無理侵擾和迫害。

　　第二、在佛化新運動的推展方面︰(1)太虛利用當時普遍而盛行的大眾傳播工具，如報刊雜誌的宣傳、電台的演說、弘法等，作為宣揚佛教的有利工具。(2)改變傳統照本宣科的講經儀軌，依社會一般通俗的演講及講學方式，利用黑板輔助教學，開現代化的講經先例。(3)主張白話解釋佛經，辦理白話文的佛學刊物，並改變固定的講經場所，將佛法帶向十字街頭，以機動的方式及場所，接引更廣大的街頭群眾。(4)利用大型講經活動及校園講學，接引知識青年加入佛學研究行列，打開校園學佛風氣。辦理佛教的圖書館、小學、中學、慈濟醫院、安養院、養老院等社會福利工作，並首先向醫院、工廠、監獄、看守所、國防、教育等單位，講演佛法。

　　以上的改革工作，曾經如火如荼的展開，但是由於受挫於社會環境及僧界的不合作，減低了其效果及影響力。然而，其革新佛教的模式，對於今日佛教現代化的啟蒙有著重大的影響。

　　第三、將佛學與西方各類學科作相互的會通研究。例如，佛學與經濟學、政治學、數學、物理學等各種科學關係之研究，及佛學與世界各宗教之比較。依此，太虛曾計畫將華文佛典做分類之編輯研究，希望藉此引起學術界知識分子的注意及研究興趣；但是，因為計畫太大，而實際之財力、人力及現實的佛教環境皆無法與之配合，故沒有具體的成績出現。

　　第四、人生佛教的提倡。就現在的臺灣佛教來看，「人生佛教」形成佛教一股穩定社會的價值指標，已成為目前中國佛教新的發展趨勢，這是太虛改革事業中最為成功的一面。然而，太虛當時的情況並不這麼樂觀：當時的改革環境一片愁雲慘霧，在太虛看來，不但推展佛化的機構如「法苑」、「佛化新青年會」等相繼被迫放棄停頓，國民革命由北而南下，辛苦經營的佛學院、佛教組織機構皆因為戰爭而關閉；東北、華北、華中一帶又相繼有毀佛破僧的政治事件，而教界亦發生僧俗、顯密逾越律儀的顛倒現象。不但「人間淨土」成為泡影，即連尋覓多年，欲籌設一處僧團叢林的道場，也毫無半點消息；最後，構想欲集二、三十人眾，成一「菩薩學處」的小小希望，亦覺得前途渺茫。換句話說，進行了三十年的佛教復興運動，在當時看不到絲毫成就，而整個佛教界的情況還是如此令人窒息失望！理想與現實，理論與實踐之間相距如此遙遠，使他不得不感嘆「菩薩道之難行」（注五）！

　　第五、僧教育方面。僧伽教育是太虛改革事業的重點，雖然他強調僧伽的生活教育、通識教育|及僧格的養成教育；但是，因為客觀環境的不足，如學僧素質的參差、師資的缺乏，經費的短絀，社會、政治環境的不穩定等，加上太虛因為忙於各地龐雜的弘化活動，無法專注於學僧精神生活的指導，使得辛勤經營的僧教育事業，出現了如下的危機︰

　　(1)他雖創辦了全國著名的武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，並且由此三個佛學院而分化出無數的僧教育機構，但是真正能繼承他的思想事業者，卻廖廖無幾，以致於他晚年還慨嘆︰「頃余所患在衰病，在無繼承。」（注六）

　　(2)接受新式教育的僧青年，常犯了所謂「俗化的幼稚病」，庸俗化或異化了佛教；並且，「新僧」偏激的態度，有時候不但無助於改革，甚至還扯太虛的後腿，引起新、舊派的衝突，增添額外的麻煩。新僧如芝峰、會覺、亦幻等甚至回過頭來對太虛表示不滿，存有叛離的傾向。（注七）

　　(3)僧青年的返俗現象普遍存在。僧教育缺乏全盤的統一規畫，學僧的出路形成問題，在急劇變遷的時代環境中，為生活而返俗者大有人在。

　　以上三項，部分雖屬於大環境及整體教育的規畫問題，但是，由此亦可以看出僧青年對於佛教並未有真確、堅固的信仰，僧格的陶鑄有待加強，尤其學僧缺乏統一的精神訓練，這些都是僧教育亮起的紅燈，也是太虛精神體力的極限！

　　第六、僧伽制度方面。僧伽制度的整頓，牽涉到傳統叢林法派、子孫派的傳承，僧寺財產的重新分配，及中國佛教會的組織等問題；而各項問題的處理，都涉及到與保守叢林的溝通和合作關係。然而，這方面的努力也沒有得到叢林佛教的支持，甚至遭到反對和阻撓。中國傳統的保守性格，本身就是一股強大的抗拒力量，傳統的叢林擁有廣大的田產、寺宇和徒眾，在財力、實力上均佔絕對的優勢，僧界長老以其備受擁戴的尊譽地位，事實上不可能與新興的、勢單力薄的僧青年攜手合作；新青年欲改革而無從下手，遂造成其莽撞與躁動（注八）。而太虛呼籲了二、三十年的僧制改革，最後仍然只停頓在超現實的理論層面。

　　第七、世界佛教運動的推展方面。民國十七年，太虛訪問歐美，發起成立「世界佛學苑」，並嘗試與西方進行佛典中、英互譯的合作計畫，他是首先以中國僧侶的身分向西方弘法的第一人。民國二十八年，太虛訪問南洋，繼續進行與南洋、緬甸、錫蘭、印度各國的合作關係，展開中國佛教與西藏佛教、南傳佛教的溝通聯繫，並派遣學僧留學各國，試圖運用佛教的原典語文和西方的學術研究方法，建立佛教的現代學術研究及國際性的互動關係。但是，這樣的國際合作運動因為受阻於全球性的戰爭影響，及國內長期經濟資源的枯竭，而無法實現其預期的理想計畫。

　　從上面太虛的佛教改革過程來看，幾乎每一項事業都遭到重大的挫折和打擊，每一項計畫也都存在不同程度的困境，太虛即使使出了「渾身解數」，仍然無法挽救在時代浪潮衝擊下，危弱而衰頹的佛教。實際上，佛教的復興事業無法不受大自然外境的干擾，直接、間接都受制於政治及經濟的嚴重影響。可以理解的，在那樣的時代，戰亂不安，沒有共識、沒有經濟基礎，可以說人、地、時樣樣不協調的背景下，想成功一種思想性的文化革命是相當困難的，別說是複雜的佛教復興運動，就是一般的社會事業或民間的建設工作，恐怕也難逃失敗的命運，佛教改革運動的失敗，是大時代環境中無法避免的一個典型的例子。

　　其實，若不談教育或僧制的整頓，筆者認為太虛對佛教思想的啟導，及時代觀念的引進，其意義要大於改革運動的本身。因為，改革事業可以是一時的成敗，而思想的轉移卻是歷史的工作，其影響則是全面而長遠的。太虛逝世於民國三十六年，民國三十八年大陸淪陷後，中國佛教再遭到被徹底破壞的黑暗時期，佛教復興的一線生機，藉由太虛龐大的思想著作及其下接受新式教育的僧青年，不斷的往海外傳播、延續。今日的佛教已經明顯的擺脫傳統環境的束縛，接納新社會文明的弘化方式；而領導臺灣佛教界，成功地推動佛教轉型－－包括教育文化、弘化組織及社會福利等各種傑出建設的教界領袖們，皆大都直接或間接的淵源於太虛的座下或法脈傳承（注九）；儘管傳統佛教，仍不失其中國文化的傳統特色和地位，但是「太虛精神」卻無形中影響，而且直接引導著目前的佛教走勢。因此，就改革事業的本身而言，太虛在當時固然失敗了，但是從現代佛教的發展趨勢來看，太虛卻是一位成功的改革著：他成功了佛教新時代的啟蒙運動，帶領中國佛教脫離傳統的封閉性格，走向現代化的新佛教領域；四十年來，中國佛教的發展路向，基本上是沿著他所開創的道路前進，在重要的規畫上，甚至未能超越太虛的規模。所以，成功或失敗，就歷史的意義來觀察，可能更為恰當而明顯。

　　其次，我們來看傳統的叢林保守者，對於佛教的革新究竟抱持怎樣的態度？保守派與改革派何以不能溝通合作？太虛進行了三十年的改革工作，那些值得今日吾人借鏡的地方？

　　本文第二章談到，太虛在接受西方的新思潮之前，已經受到中國傳統佛學的一番熏陶，故其日後雖然深受西方各種社會主義的影響，但其根本終不離於中國佛學的傳統思想，在傳統的基礎上，轉化並發展成其接納社會文明的新佛教運動。這樣的佛教革新運動，就歷史脈絡的發展，應該有其確當性：因為任何一種文化思想的轉移，在新、舊思想的轉型期，融化的、循序漸進的過程是必要的，接受新的環境思潮，揚棄不合時宜的舊觀念是轉化的必要過程。然而，太虛的改革，一開始就得不到傳統叢林的諒解及僧界長老的同情，以致造成日後推動改革的障礙和阻撓，細究其原因，與太虛早期激昂的革命精神有很大的關係。舉例來說︰

　　第一、民國元年，他與仁山法師（一八八七～一九五一）發起組織佛教協進會，仁山等激烈的手段，最後演成「大鬧金山寺」事件，仁山並在成立大會上，當眾向代表著保守勢力的金山寺挑戰道︰

金山寺內僧眾，倘能寫三百個字通達的書信的話，我仁山願把頭剁掉。（注一○）

　　此舉給予傳統叢林無比的威脅和侮辱，這是造成其與保守派決裂的第一個主因。再者太虛「俠情噴奮」的革命精神，對於專權勾結、敗壞佛門的惡劣行徑，則以「摧折魔勢」、「建樹法幢」毫不妥協的態度與之周旋到底（注一一），引起各大叢林的不安，促使保守的僧界對新佛教青年的改革，視若洪水猛獸，敬而遠之。

　　第二、寄禪的突然逝世，使得太虛與傳統叢林間，失去協調的中介。八指頭陀寄禪為當時佛教界的領袖，對太虛愛護備至。「金山寺事件」後，寄禪勸太虛放棄「佛教協進會」，共同參與進行中的「中華佛教總會」，暫時緩和了新佛教運動者的尖銳氣焰。但是，不到一年，寄禪的逝世，使得協調的唯一中介突然斷裂，太虛失去精神的支持者，加上改革的挫折，使他灰心的閉關普陀作短期的沈潛自修；然而，出關後復興佛教的後續工作，仍得由他孤軍奮鬥的進行，沒有廣大叢林的支持，在經濟上、實力上他都必須單打獨鬥的闖出一片天下，這在當時佛教備受侵擾、佛化並不普及的情況下，自是十分的艱難！

　　第三、民國十四、五年，太虛深感新、舊派系的衝突對佛教的改革殊為不利，有意緩和彼此的對立；但是新舊派的局勢已經形成，加上「新僧」及在家居士的從中煽動，新、舊間的裂痕，已經不是太虛所能為力了。

　　以上三點，由於個人氣質的，或人為的，或環境的，各種逐漸形成的趨勢，使得新派的革新者，無法容納於廣大的保守叢林。那麼，傳統叢林對於佛教的改革者，抱著怎樣的態度呢？協助編纂《太虛大師全書》的續明法師（一九一八～一九六六），曾經由傳統的叢林教育走入新式僧教育，他對新、舊派的對立，有一段詳細的描述︰

‧‧‧我對於法師（法舫），也可以說是太虛大師這一系的人，包括大師在內－－的印象是很壞的！因為這時候我所接納的教育，完全是佛教中傳統的腐舊的一些知識，耳聞目濡，不免中毒太深，對於太虛大師領導的這一面，頇然地表示鄙視、反對，覺得這些人都是為魔王使而來到佛法中破壞佛法的，那時對於弘化社刊，佛學半月刊等還有心翻翻，對於海潮音、現代僧伽，凡一切在大師旗幟下的言論，都認為是有毒的，是不屑一看的‧‧‧那時覺得佛教就是念佛、懺悔、看話頭、感應、持戒等一類的事，再好一點，學些分科判教，藏通別圓，或小始終頓圓就是了，除此以外，什麼佛教革新，又什麼整理僧伽制度論，這簡直是提婆達多再生，妄想要做新佛呵。（注一二）

　　由這裡明顯的看出，傳統的叢林教育者，曾經蓄意的迴避改革，排拒一切來自太虛所帶領的新佛教運動，也可以說，太虛由於早期的鋒芒畢露，加上本身性格及外在的環境因緣，（注一三）使得他與保守派的間隙日益加深；而保守派亦由於初期的反對，演成其後對改革事業的凡事阻撓；（注一四）新、舊派間的齟齬遂不可復合，而衍為中國佛教復興的歷史悲劇！

　　今日的中國佛教已經逐漸走近世界佛教舞台，無疑的，這是太虛曾經為這一代所做的貢獻。然則，如何使佛教走得更踏實平穩，如何避免重覆歷史的錯誤，這是所有推動佛教建設者值得深思、檢討的地方！個人認為太虛的復興運動，對今日佛教的啟示至少有三點︰(1)環境方面，佛教需要與政局保持暢通的管道，佛法的教化不離於世間法，在現實環境上，宗教無法自閉於政治、社會之外；佛教尤其需要充分應用現有的社會資源、人才資源，及科技資源等，發揮佛法與社會群眾的互動關係。(2)經濟方面，佛教事業宜有自主的、創造性的經濟資源的支持和永久性開發，以固保教育事業、弘法事業的貫徹與持續發展。「佛化」工作一再受困於經費枯竭的慘痛教訓，值得吾人警愓和避免。(3)教界方面，僧俗四眾必須團結合作。佛教事業，需要全體佛教徒的投入和共同參與，全體佛教徒的共識才是佛教成功的捷徑；尤其僧伽教育的培養，佛教統一學程的訂定，以及佛教學術領域的共同開發等，在在需要教界每一個事業團體的連線和合作；現代化企業型態的組織模式，值得教界去開發經營。在邁進全球性的國際社會中，佛教的現代化課題是︰佛教分子應以何種態度來關心佛教，參與佛教。


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注　釋
注　　一　釋聖嚴〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，收於《從東洋到西洋》（臺北︰東初出版社，一九九二年，三版），頁四五六。

注　　二　見〈我的佛教革命失敗史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六三。

注　　三　〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九七。

注　　四　見〈潮音草舍詩存〉《太虛全書》，第三十二冊，頁四七。

注　　五　太虛在〈答湯雪筠問〉曾說到︰「蓋吾十餘年來，凡關於宏揚佛法，振興佛教之舉，千端萬緒，應提倡者無不盡力提倡；馴至今日，乃百千萬億分中尚無有一絲一毫之成效可觀也。‧‧‧此佛所由往往言菩薩道之難行歟！」，見《太虛全書》第二十六冊，頁三四八。

注　　六　見〈復羅閣英居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二五九。

注　　七　同前注，及釋印順《太虛大師年譜》，頁四一八。

注　　八　釋常惺〈僧界救亡的一個新建議〉，收在《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論下〉，頁七三。見本文第三章「改革的挫敗」。

注　　九　例如，四十年代，由大陸遷臺，積極於佛學院僧眾教育的慈航法師，就是太虛的學生，其對於臺灣早期僧伽教育的推動不遺餘力。再者，例如被譽為「當代佛學泰斗」的印順法師也是太虛的學生，他是目前影響臺灣佛學界最為深遠的一位精神長者；儘管印順與太虛的佛學思想路線不同，但是兩者對於現代佛教的發展、僧伽教育的重視及人生佛教的落實等，則是一脈相傳承的。其次，間接的法脈關係，例如：(1)創立中華佛學研究所，十餘年來，盡力於臺灣佛教高等學術、教育人才的培養，並且積極造就梵、巴、藏、英、日語文人才的聖嚴法師，其家師東初老人，就是太虛座下閩南佛學院的學生，並曾任焦山佛學院的住持。而中華佛學研究所所培育出的師資、研究人才及學術研究成果，已慰為國內目前佛教學術的研究重鎮。(2)推動佛光山建設事業的星雲法師，對於近年來臺灣佛教的普及，佛教信眾的推廣和深化，居功厥偉，而星雲法師也曾經是太虛座下新式教育－－棲霞佛學院的學生。(3)目前慈濟事業的創始人證嚴法師，在其現代化組織經營的龐大架構下，信徒已逾四百萬人，福利弘化遍及海內外，創造了臺灣佛教的另一個奇蹟。而證嚴法師的剃度（受戒）師，正是印順法師。以上數位，分別對於臺灣佛教的教育、思想、學術研究、信眾組織，及福利事業等，起著絕對的影響力，並且與本文所談的太虛的改革事業，在思想及實踐路線上，都是相一致的（尤其有關「人生佛教」的提倡）。換句話說，他們都是太虛的第二、三代，不但在傳承上與太虛關係密切，並且在實踐上，又都不約而同的走著太虛未完成的志業；其後續影響，關鍵著未來中國佛教的發展，值得吾人密切注意。

注　一○　見釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁九五。

注　一一　〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二五一。

注　一二　見釋續明〈我對於法舫法師之認識〉，收於《續明法師遺著》，見一二一○。

注　一三　釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁八○五～八一一。

注　一四　〈佛教應辦之教育及僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁四八一～四八二。


　

《太虛大師佛教現代化之研究》3.4-第三章 教理弘化的新詮釋 -第四章 僧伽制度的革新

第三章　教理弘化的新詮釋
　

　　民國二年二月，太虛在寄禪的追悼會上，提出教理的革命，教制的革命，及教產的革命等三項針對中國叢林弊端的改革演說。其中，教理的改革，曾受到《佛學叢報》的強烈抨擊，指太虛為「從地獄復出的提婆達多」，是「妄人之邪說」、「明目張膽」、「肆無忌憚」（注一），將太虛的教理改革，視為「異端邪說」，或簡直有「滅法」之慮的嚴重後果。

　　事實上也難怪保守者有這樣的顧慮。因為，民國元年，太虛與仁山法師曾經為組織「佛教協進會」，而發生「大鬧金山寺」的械毆事件（注二），教界長老對於僧青年莽撞、急躁的改革手段，已經存有戒心。加上，民國剛成立不久，滿清王朝的覆亡，殷鑑不遠；而西方新潮文化的入侵，國內反傳統、打倒舊文化的呼聲日漸高漲，對於保守的叢林佛教來說，談「革命」毋寧是「改朝換代」、「造反」的強烈手段，因此其「戒慎恐懼」的心理是可以理解的。但是，就太虛改革佛教的內容來看，教制、教產的革命，固然要針對傳統的腐蝕現象，施以「金剛怒目、霹雷轟頂」的強硬手段（注三）；可是，教理的改革，並不如保守者所認為的是要推翻釋迦世尊的一代教法，或全盤否定固有的佛教義理。如太虛曾說：

然鄙意若循舊式，必難將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究。（注四）

　　依太虛的看法，「革命」只是去腐更新、適應環境，是除去傳統遺留下來的弊病，使佛法適應現實社會的需要而做適宜的調整；教理的革命，是針對一般社會對佛教的誤解及歪曲等現象的糾正，用意在使佛教義理普及於社會群眾，改變社會群眾向來對佛法的誤解和逃避，其立意仍然保持佛法原有的本質，只是在方法、方式的應用上有所更新，以發揮佛教與社會的互動關係。太虛所希望的是「將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究」，如此而已。事實上，依當時的社會環境而言，佛教在教理、教義的詮釋上，亦不得不做新的變革措施。

　　教理的詮釋，或佛教弘化方式的革新，比較明顯具體的有：「佛化運動」的推行，華文佛學的分科編輯，及「人生佛教」的提倡等，以下分別從這三方面來說明。

　

第一節　佛化運動的推展
　　西方新思潮的湧入，是一個前所未有的新形勢的出現，它逼著中國文化分子，在思想和制度上，不能不作適當的調整，甚至於變革；知識分子被迫著放棄他們習慣的想法、舊有的思想模式，甚至必須放棄他們奉若神聖不可改移的制度。說實在，這不是一件容易的事。換句話說，這樣一個新、舊過渡的交錯時代，舊的還沒有來得及去掉，而新的已經大量湧到，在孔制崩解後新舊思想的衝突中，逼得素來「以天下為己任」的知識分子必須亟謀解決之道。究竟是富國強兵呢？還是民主自由？究竟是全盤西化呢？還是有限度的本位文化？

　　新的社會秩序及社會制度正在逐漸形成中，而佛教與社會的各種新的關係，必須重新建立。放棄傳統不合時宜的保守觀念，建立新的傳統方式，改變弘法的型態及內容等，是佛教適應時代潮流不得不走的新趨勢。因應這樣的新形勢，太虛對佛教的弘化方式，有如下的新的構想，例如：

　

(一)演講方式的現代化
　　太虛認為︰第一、講解佛經宜以通俗的演講為主，避免艱澀深奧的理論。解說佛法，不必依傳統的講經方式，而宜採取一般社會能夠接近的方式進行，用社會所通行的演說會或演說法講演。例如，民國九年，太虛在武昌講《起信論》時，首先採用課堂的講學方式，邊講邊用黑板解釋分析，輔助佛教艱澀的名相圖解，而開佛教現代化講經儀軌的先例。（注五）這種用現代教學的方式講解佛經，一般的反應非常良好，如他在〈自傳〉中曾說：「我在當中或坐、或立，以講演式宣講，故人皆易解。據後來羅奉僧所說，彼亦因當時藉看黑板幫助而生解信。」（注六）後來，常惺法師（一八九六～一九三九）及持松法師（一八九四～一九七二）主持各地的佛學院，皆模仿太虛此種「演黑板」的現代化講經方式。再者，太虛也經常利用廣播電台，或無線電台作空中的弘法布教，突破時間及空間的侷限性，這也開啟了佛教弘法的新的方式。第二、改被動為主動，轉消極為積極的爭取。將弘法的道場，由寺院固定或範圍有限的講堂，帶往室外十字街頭，可以隨時臨街演講的機動場合及方式，以吸收更廣泛的地方群眾；太虛認為舟車、巷道皆可以弘法，甚至不定期的監獄、看守所、慈善機構等地方性的講經，都要儘量以通俗的白話文宣講，深入淺出，普遍的攝受一般民眾。如他在〈致中國佛教會書〉中，曾說：

講經說法，勿但在寺院待信仰者來聽，應遍入民眾，以淺顯文語，作通俗之宣講。（注七）

　

(二)講經內容的現代化
　　第一、要觀察民族心理及世界人類的心理特點。太虛認為中國佛教向來忽視現世社會環境的變遷，封閉自守，說法不能應社會群眾的需要；（注八）並且，「對於世事視若風馬牛之不相及，為治國者所輕忽。」（注九）這是中國佛教衰微，不能普及的原因之一。因此，他認為：「現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平、很優美，所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活。」（注一○）依太虛的意思：講演佛法，必須注意現代的世界動向，人類的心理需求，並配合社會的發展趨向而有所調整，使佛法與社會的脈動相結合；並且，在適應中國的社會環境方面，他認為：「現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華，和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國、昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學。」（注一一）至於佛法適應的對象，則認為：「小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族、世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。」（注一二）所以太虛認為在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教，大乘漸教最符合於現代社會人群的需要。第二、要觀機逗教與善巧方便。太虛認為說法以當機為最重要，例如，有人只能信受人天善法，則宜以人天法開示之，而不必勉強教授大乘法，令其反生怖畏心，或反令毀謗佛教。（注一三）並且，說法者應有善巧方便，觀察接受者的根機及需要。第三、所講經論，宜有「法備五乘，義周十宗」的條件。針對以上普遍適應的原則，太虛認為中國古代和近來所宏揚流通的各種經論，大致以講《楞嚴經》、《法華經》、《彌陀經》為主，這是帶著過去時代的特色，是屬於叢林裡參禪、學教或通俗勸修淨土的法門。但是，如今的時代不一樣了，因為無論寺院或一般信眾所組織的講經會，都有社會各階層的人士來參加，聽眾的根機無法一致，因此，現在所講的經論，最好能兼具大小乘及各宗的義理，以適應各類眾生的需要。（注一四）
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第四章　僧伽制度的革新
　

第一節　僧教育制度的規畫
一、對國家教育政策的質疑
　　太虛沒有受過完整的學堂教育，他曾說過自己連小學都未正式念完，而宣統元年祇洹精舍的半年受學經驗，是他唯一接受僧教育的機會。（注一）但是，他曾建構出完整體系的僧教育學程；對於教育問題，及教育制度的成敗也極度關心；並不斷因應時代社會的變動，對教育學程作各種調整及更動。在他領導下，創辦了全國第一所佛學院－－武昌佛學院，及其後之閩南佛學院、漢藏教理院，並經由他的影響，或間接由以上三個佛學院，而產生的教育機構尚有：福州之[(鼓-支)*皮]山佛學院、潮州之嶺東佛學院、九華山之江南佛學院、安慶之迎江佛學院、河南佛學院、普陀佛學院、慈恩佛學院、四川佛學院、貴州佛學院、焦山佛學院、覺津佛學院；而由以上佛學院之學僧，再參與辦學施教者，則又有：竹林佛學院、玉山佛學院、法界學院、光孝學院、棲霞學院、弘慈學院、祝聖學院等，各處僧教育機構展轉興起成立。（注二）可以說，近代中國僧伽教育的蓬勃發展，僧教育體系的建立，及受到普遍的重視，都與太虛提倡的僧教育制度有密切的關係。我們也可以說太虛的僧教育構想，或許源自於其早期曾在廣州、江蘇等地辦過僧教育會；（注三）或者因為入學楊仁山的祇洹精舍，有半年的實際觀摩機會；（注四）抑或民國六年遊學日本，曾受日本佛教大學的啟發，（注五）這些都足以影響他對於僧伽教育制度及組織的建立。然而，除了佛教教育之外，太虛對於一般的國民教育，或國家的教育政策，仍有他自己的獨到見解；他對當時的教育政策，經常表示強烈的不滿，並且提出嚴正批評。從不滿國家教育方針的失當，使他對僧教育的宗旨及目標，有更確切具體的原則及構想，以避免重蹈錯誤的教學方針。那麼，在教育政策上，太虛的看法如何呢？

　　民國初年，國家搖晃不定的教育政策，太虛曾提出如下的批評︰

　　(1)民國二十年，太虛在談到〈釋迦牟尼的教育〉時指出︰

這二十年以來，有時模仿日本，有時模仿歐美，同無主的遊魂一樣，隨著各強國的變化而變化，難得有甚麼好效果，講刺激一點的話，這中國二十年來的變亂，都莫非直接間接地受這種教育所釀成或影響的。因為，這徒知模仿強國與順世界大勢的教育，沒有統盤的計畫與系統的思想，雖有了現實的適應，而卻失掉了貫徹主旨的精神重心。（注六）

　　(2)民國二十一年，太虛在閩南佛學院講〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉時，說道︰

以中國年來所施設的教育，我敢大膽說一句，不但沒有普及，更不是目前的中國所需要的。因為，現代中國的教育為適合士大夫而施設的，為模仿外國而施設的‧‧‧。像這些教育，不但無利益於國家、而且還可以傷害國家的命脈。（注七）

　　(3)民國二十年，太虛在發表〈由第二次廟產興學運動說到第三屆全國佛教徒代表大會〉一文中，甚至不客氣的說道︰

現今的學校，大抵皆為國民品德才能的銷毀所，及軍閥、流氓、匪共的製造所，與其廟產興學，倒不如學產興廟。興廟雖消極的不能為善，而興學卻積極的很能為惡。（注八）

　　為甚麼造就人才的學校，反而成為「國民品德才能的銷毀所，及軍閥流氓、匪共的製造所」？而學生「卻積極的很能為惡」呢？太虛的理由是︰(1)讀了書的人，變成文弱者，甚麼事都不能做，除了做官、當教員，或紳士外，簡直成了廢人。(2)一進了小學以後，即已將原有為農業、為手工業的生產能力消毀了；一到了中學生以後，更習成為一種都市的浪子，再不能回到原來的社會中、家庭中去。在中國農工的經濟狀況下，小學生百分之六十至八十，不能念完小學或升入中學，遂墮落為小游民、小流氓，而卒以為兵、為匪，為共黨的工具，成為擾害社會的地痞、政棍、軍閥、匪首等人群蝥賊，而帶累那百分之八十的農民。（注九）

　　太虛指的是，民國初年新文化運動的前後背景。晚清政府為因應變局，在教育方面，廢除科舉，並陸續設立同文館、武備學堂等新式教育機構。據統計到民國初年，學校增設達到五萬二千餘所，受過新式教育的青年，增加到一千萬人。（注一○）大量擴張教育的結果，使得大批的知識青年離開鄉村，湧向城市；而科舉結束，不但出路謀職成為問題，連起碼的生活亦得不到保障，因此形成都市的游離分子。加上，這批青年受西方文化思想的刺激，面對國家屈辱的接踵而來，不滿現實的政治體制等各種因素湊合而成，遂逐漸形成社會一股浮誇、浪漫，或謾罵的新文化反動氣息。這就是太虛所謂的「高等游民」或「都市浪子」。因此，他批評當時的教育沒有目標，不能適用於中國的環境需要，只是徒然養成清季士大夫的特殊階級，製造大量不事勞動的游民；不但不能增加社會生產，反而使廣大的農田荒廢，加重絕大多數農民的負擔。

　　依太虛的看法，辦好教育有二大原理：一是主旨的貫徹，二是現實環境的適應；必須這二方面同時兼顧到，才能落實教育，真正有益於提升國力，及利益全體國民。民國四年，他曾作〈教育新見〉，提出「教育之主義」、「教育之方針」、「教育之程序」、「教育之學科」，並指出「大同世界圓滿生活之教育」（注一一）；而鑑於國民教育的偏失現象，故他在規畫僧教育制度時，特別強調僧伽品格的健全要求，及貫徹農禪、工禪自力更生的傳統佛教精神。

　

二、僧伽教育的精神宗旨
　　對於佛教的教育情形，太虛亦甚為不滿，他認為中國佛教十幾年來，興辦的所謂普通僧學院、佛教大學、華嚴大學，或佛學研究社，法師養成所等，大都是一般講經法師出來辦的，而與中國士大夫的階級教育，犯同樣的毛病。並且，政府的「廟產興學」政策，雖然迫使佛教界起來興辦教育，但是當時的佛教或佛教徒的辦學，都是以藉辦學，保持寺產，以抵抗外來的侵佔，並沒有藉此培養佛教人才，或振興佛教的眼光。因此，所辦的學校，多屬於普通學校的性質，講授佛學只是點綴，而未加以重視。（注一二）所以，他對於當時僧學界的辦學態度，又有如下的批評和不滿：

　　(1)民國十三年，他在武昌佛學院講〈論教育〉，提到︰

此年來，吾國僧界提倡教育者，雖有其人，但彼宗旨僅在保護廟產、抵拒侵佔，虛張門面而已。至教育內容，不加審察，其所用書籍，多用世俗學校之教科書。此種書籍，多攻詆佛法，致其結果，致僧人多有反俗者，如是奚望其宏昌佛法？（注一三）

　　(2)對於佛教沒有宗旨、目標的辦學方法，太虛感到極大的失望，因此在〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉一文中，他說道︰

所以，我對於佛教的教育，感覺只有滅亡的氣象‧‧‧。中國教育模仿外國，而佛教教育就模仿中國，如「法師養成所」恰與中國士大夫式的教育一樣。這在僧教育的立場來批評，他們所辦的教育，不是為整個佛教情形所需要的來辦的，不是為信解行證全部佛教來辦的，不是普及佛教教育的，這都是古代階級式的教育遺痕。（注一四）

　　(3)民國二十年，太虛在講〈從中國的一般教育說到僧教育〉時，他說︰

然辦僧教育的人，或為舊時的講經法師，或為講學的儒者，或為通俗的教員學生，要皆未適於辦此「造成住持現代佛教之僧寶」的僧教育，以致或專學做老式的講經法師，或變做考講佛學的學者‧‧‧學出的人，除去講經、做教員、或辦刊物等以外，亦幾以回不入原來的寺院僧團而作僧事，‧‧‧亦幾於為「寺僧社會」添造出不切實際，不符宗旨的游僧。（注一五）

　　由以上資料顯示，由於士大夫式階級教育的弊端，使太虛對於當時「法師養成所」培養出來，當講師、做教員、弘法講經，或辦理佛教文化刊物等僧教育模式，持相當謹慎的態度。讀者或許會納悶︰講經弘法，辦理佛教文化事業，不正是其佛化運動的工作重點嗎？何以會反對？反對的理由何在？而太虛又認為僧教育真正的目標，在培養「造成住持現代佛教之僧寶」。那麼，如何造成住持佛教的僧寶呢？太虛理想的僧教育內涵究竟為何？

　　民國二十一年，太虛在對閩南佛學院院生講〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉時，提出了他理想的僧教育目標，如他說︰「我所希望的僧教育，不是去模仿學作講經法師而已，必須要學習整個的僧伽生活，要勤苦、勞動、淡泊，要能做擔水、扛柴、洒掃、應對，以及處世理事，修禪弘法的工作。從前各種僧學出來的學僧，不但不能勤苦勞動去工作，甚至習染奢華而不甘淡泊，這可說是模仿社會學校所得的結果，而誤於『法師養成所』的，以為別種事不可幹，除去講經、當教員，或作文、辦刊物以外，把平常事務都忘記了。假若全國的僧徒都來受教育，那末寺院中家常的工作都沒有人去做了。結果，不但不能住持佛教，甚至消滅了佛教，墮落了佛教，像這種教育，還不如沒有好！」（注一六）因此，他認為現代的學僧至少要做到：(1)要守清苦淡泊的原有佛教生活。尤其修學的學僧，要以過簡單樸素的生活，為出家人的美德。(2)要能勤苦勞動。受過教育而有知識的僧徒，要格外的勤苦，個人的衣食與各種器具，要能自己動手去做。（注一七）

　　依太虛的意思，造就住持現代佛教的僧寶，須能文武皆備，既要訓練能執教鞭、持筆桿，最好亦要能學會拿鋤頭、肩扁擔；能上山勞作，亦能入人群弘化，允文允武的現代僧伽；寺院中的家常工作，皆得學習親自動手，藉以鍛鍊身體，陶冶性格，同時塑鑄僧格。因為，僧格的養成，重點在生活教育中塑造健全，而且這一方面的要求，要比執教鞭、拿文墨的講經法師來得迫切和需要。再者，成為學者、法師，或辦理佛教文化事業，皆是僧教育的目標之一，也是住持佛教、弘揚佛法的重要方向。但是因為沿襲於舊有的觀念，如果太偏重於「法師養成所」的教育，則容易陷於中國士大夫的階級窠臼中，使學僧成為「四體不勤，百事不為」的寄生者；或學了經教，當成了法師之後，形成養尊處優的士大夫心理，而輕視肢體勞動的勤務工作，造成少數的專權不平等階級，則這與國家的教育政策，局限於養成少數的特殊分子，而忽略廣大的社會需求，同出一轍。因此，為糾正這種逐漸形成的風氣，及一般社會的錯誤心理，不得不對「法師養成所」有所抑制。這也是他經常運用的「另一方超過太遠了，略加糾正而扶入正軌」的對治教育。（注一八）太虛對於民初的僧教育，既有如上的憂慮，那麼，他如何規畫其新式的教育體系？

　

三、僧教育學程及僧制的調整
(一)早期的僧制構想
　　民國四年，太虛觀察時局的變動趨勢，以為我國將成為歐美式的民主國家，而佛教傳統遺留下來，不合時代環境的舊體制，必須有所調整，因此，他開始著手撰述革新中國佛教的僧伽制度藍圖；而同一時期，政府又公布「管理寺廟條例」，對佛教寺院財產做種種不合理的箝制；太虛並意料袁氏的帝制問題亦將發生，故權衡時局，依據教理、教史，及律制的適應問題，在普陀山閉關期間，寫成完整體系的《整理僧伽制度論》。

　　該論大體依於中國大乘八宗的平等精神，主張在發展上，八宗普遍宏揚，各宗分別發展，計畫於各省城的原有寺院，設立各宗派的專宗寺院。即各宗有各宗的宗寺、行政院、持教院，而均以「佛法僧園」（注一九）為總機關，但其範圍僅限於中國內地的佛教。如太虛在「宗依品」指出：

今上不徵五天，下不徵各地，亦還取中國本部二千年來所流通闡揚者為依止耳。‧‧‧務使八十萬僧伽，皆不出於八宗之外，常不毗於八宗之一。（注二○）

在研究上，則主張「分宗專學」，先從一宗深入研究，再普遍融攝其餘各宗。太虛此一初期的「分宗專學」，目的是為對治中國歷來儱侗含混的治學態度。（注二一）

　　民國六年，太虛往日本遊歷，對日本佛教曾作一番考察，並以其各佛教大學的課程，準備作為回國後辦理佛學院的參考。考察的結果，覺得日本佛教有很多與《整理僧伽制度論》相捲合的地方。例如，日本佛教各宗都有一個嚴密系統的組織，一宗有一宗的宗務院管理全宗的行政，各宗同樣辦有佛教教育。小學、中學最普遍，大學則專屬某宗所辦，其他如：僧眾的住持與在家正信教徒的分別；佛教徒要有教籍的登記查稽；初入僧眾者，須受若干年的強迫教育；及各種文化慈善事業的辦理等，都與該論有相符合的地方。（注二二）但是，太虛認為日本雖有各宗系統的嚴密組織，卻沒有全國佛教最高的整體管轄機關，各宗各自為政，力量分布在各宗的身上，形成宗派的信仰，而沒有整個佛教的信仰。所以，太虛覺得其《整理僧伽制度論》「有其分宗的長處，無其分散信仰力量的短處」。（注二三）

　　然事實上，中國佛教向來亦缺乏一個聯合各省的統一組織機構，甚至連各地方僧眾的聯合團體也沒有，各地寺院都是分散，各別獨立，形成各宗寺單打獨闖的局面；所以太虛在民國初期，即有倡議「佛教協進會」，「維持佛教同盟會」，或參與「中華佛教總會」等機構的組織。但是，前兩者經倡議不久，即遭到各方面反對而夭折；民國二年成立的「中華佛教總會」，民國四年亦被袁世凱撤銷，代以「管理寺廟條例」；其他較為晚期的，如民國十四年的「中華佛教聯合會」，及民國十八年提議的「中國佛教會」，均沒有組織成功。因此，太虛在《整理僧伽制度論》中，以「佛法僧園」作為聯絡全國八大宗寺的最高統合機構，這一構想，可視為其「團結」意識下的產物。至於佛教僧寺制度的改進，太虛當時想就各宗寺中，選擇一個舊有的僧寺，先行著手整頓。

　　於是，民國十年太虛接掌淨慈寺時，即想以淨慈寺做為著手改革僧制的根據地，但是由於各種障礙終歸失敗而放棄（注二四）。淨慈寺的整頓遭到挫折後，民國十一年創建武昌佛學院，太虛又開始計畫其建僧工作的第一個步驟︰佛學院的課程，參考日本佛教大學，而管理方面，採叢林教育，僧俗兼收。

　　第一期預計先訓練一批師範人才，畢業後，出家眾實行整理僧伽制度，分赴各地，進行改善僧寺，及辦理僧教育的工作；在家眾則依〈人乘正法論〉，組織佛教正信會，推動普及社會的佛化運動。（注二五）實際上，武昌佛學院的創建，亦是為了普及佛學，改進當時各大學或各地「法師養成所」等辦學方針的錯謬。如民國十三年，太虛在武昌佛學院講〈對於學人之訓辭〉時，曾說：「本院之建設，與從前之辦僧校迥異，彼為抵禦侵佔計而模仿學校制，余痛學校之惡習，與不能注重學識普及之叢林，始有佛學院之產生。」（注二六）所以佛學院的開辦，是為了將佛法普遍的推廣，使一般僧眾均受基礎的佛學教育，及有一般常識的國民教育，儲備實施《整理僧伽制度論》中的佛教人才，奠定僧教育的模範。

　　因此，民國十二年秋，太虛提出〈我新近理想中之佛學院完全組織〉，將佛學院學程作嚴密的系統規畫，計分二十四年的階次學程，共五大部門︰(1)佛學院小學部（六年），(2)佛學院中學部（六年），(3)佛學院學戒部（二年），(4)佛學院大學部（分通常大學四年、專宗大學二年），(5)佛學院研究部（四年）。（注二七）並且，擬在武昌佛學院（以下簡稱武院）的第二期，開始進行其理想之僧律儀院，縮短原來武院三年的學程，改為二年，完全招收出家眾，授以二年基礎的僧律儀訓練（即佛學院學戒部的二年），為建立僧制僧格的基礎。但是，如此完整的教育學程，提出後，卻遭到武院院董的多數反對，故仍然依照前期的辦法辦理。（注二八）這是太虛初期整頓僧制的計畫，繼淨慈寺的失敗之後，再次遭到的挫折。

　

(二)武昌佛學院風波
　　佛學院的計畫受到打擊後，太虛決意做短期的休息。故武院第二期開學，太虛將院務布置妥當後，留書致武院董事會，在臨行前半小時，才匆促招集教職員，在全體院董及學生不及挽回的情況下，搭乘即時南下的水輪，毅然離開。這次的行動，太虛在〈自傳〉中曾說到︰「這個行動，使院董、院生有點驚訝不安，所以萌生了些不相干的揣想；但我只因不如此不易得數月的休息而已。」（注二九）武院的創立，是集武漢地區，如李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、胡瑞霖、黃季剛，及長沙正信會等政客、名流、學者、巨商三、四十人的力量而成（注三○），他們因為受到太虛改革佛教的理想與悲願的感動，而自動集議促成其事。但是，為甚麼不到一年的時間，就不再護持、擁護其僧伽制度的推行呢？

　　一般的認為是︰民國十二、三年密教興起，學密形成一股風潮後，護持武院的董事，大都轉向學習密法，對太虛的支持減少了熱忱；加上太虛提出的佛學院學程，長達二十四年之久，在當時人力、財力各方面均感困難的環境下，一時難見有具體成效。這些因素是促使其計畫無法獲得支持的主要原因（注三一）。我們從太虛的文獻亦可以看到，民國十三年，大勇與持松相繼自日本學密回國後，武漢佛教徒即不斷邀請其傳修灌頂。大勇並在武院講授《密宗綱要》，又破例在武院開闢女眾專修密壇，武院的院董、護法，及學生法尊等二十餘人，均分別在武院的議事廳，設壇修法。（注三二）同年十月，大勇在北京慈恩寺成立「藏文學院」，武院的學生與教職員，如法尊、法舫、觀空、嚴定、大剛、超一等，均相偕移到藏院；而武院的院董，由院董長以下，如湯鑄新、胡子笏、但怒剛、劉亞休、陶初白等都皈依大勇，並贊助藏文學院，（注三三）相對於武院的護持也就減少了熱忱和財物上的支持。

　　太虛辭去院長職後，到寧波由其師祖奘年協助，找到一個荒僻的巖洞隱居，一方面靜觀時局變動，一方面又開始其生平癖好的撰著生涯。（注三四）他在〈我的佛教改進運動略史〉中談到其辭去的理由是︰

我因前期講學操勞過度，得了胃病，又因未全照我的辦法去行，故託善因法師代理了我的職務，回到浙江休養。（注三五）

　　印順法師在《太虛大師年譜》，亦曾提到︰

今謂︰因病休養，亦其一因。‧‧‧大抵法務繁冗之餘，體力咸感不勝，遇事緣乖舛，則思退休。而辦學不能如己意，實為主因。‧‧‧其所以異議，一則信仰異趣，‧‧‧經濟亦轉用於彼。去年「理想之佛學院計畫」，今年暑期提出之辦法，均以經費藉口而不行‧‧‧武院信眾之日見離心，實大師突然離院之因。（注三六）

　　另外，據大醒當時曾任職於武院，他對當時武院的困難提出其看法說︰「外觀者莫不以為是(1)辦法失善，董事失信；(2)經濟缺乏。其實都看錯了，都不是的，是失人幫忙辦事之故耳‧‧‧。我對於武昌佛學院深惜辦事無人之苦，並且深悉武昌佛學院之致傷，直接間接只為一人一事：武昌有一個寶通寺‧‧‧由各界邀請太虛大師住持，大師因為學院任重未就，即介紹××法師去任其職‧‧‧不意××做寶通寺方丈之後，反而大顯其神通，宣傳其密教、將武昌佛學院後台老板‧‧‧都一一拉去，於是對佛學院之勢力，日漸消滅，終至不負責任，武昌佛學院因此衰弱了。」（注三七）

　　關於「××法師」是誰，大醒並沒有進一步說明。據民國十三、四年間，大力主持密教傳法灌頂者，有王弘願，西藏喇嘛白普仁，及日僧演華、雷斧等；再者，國人當時赴日本高野山學習密法回國者，有顯蔭、大勇、及持松等人。前者王弘願等因涉及毀犯律儀等傲慢行徑，頗受教界輿論的攻擊，及太虛的駁斥指責，（注三八）故不可能介紹其往寶通寺任住持；而後者，顯蔭回國後，不久即逝世，大勇亦已在武院任職授課，故唯持松的可能性最大。並且太虛亦曾提到：「洪山寶通寺住持因故被撤‧‧‧武漢諸居士已引動學密之興趣，有的要大勇去繼任，有的聞持松亦已從高野山學密回常熟興福寺，乃去接持松來任住持。」（注三九）故此人為持松無疑。總之，太虛從普遍宏揚大乘八宗的立場，欣見密宗的興起，並且曾從旁予以協助促成（注四○）；不料學密風氣的興盛，反而使其籌畫進行中的佛教事業，遭到重大的打擊，此實非其始料所及。

　

(三)僧教育學程的調整
　　雖然，太虛理想的佛學院計畫及「暑期辦學法」均遭到否決，但是，繼武院風波之後，他還是繼續提出系列的僧教育改革辦法。

　　民國十四年十月，參加日本「東亞佛教大會」之前，太虛發表〈議佛教辦學法〉，提出興辦中華佛教大學，做為過渡中的僧伽大學。其辦法是︰將佛教辦學，分為兩種性質︰其一是，為攝化世間，由佛教緇素徒眾所辦的學校。其宗旨是培植在家子弟，使受一般的通識教育，具足國民常識，並以佛教教育涵煦其德育，成為正信的佛教徒。這種學校即為輔助國家教育，對於貧寒子弟，含有慈善的作用。其二是，為造就住持佛教之僧寶人才所辦的學校。此中又分為甲、佛教僧伽過渡大學辦法，乙、佛教僧伽整理後之叢林辦法二種。其內容如下（注四一）：

　　甲、佛教僧伽過渡大學。這是為了整頓僧伽制度的預備學校，以籌備僧教育制度的辦學人才，故其特色是︰(1)太虛認為此過渡大學為暫時性的學程，專為造就僧才，故不辦中、小學，專辦大學。(2)不分別宗派。其目的在八宗普遍涉獵，使學者對佛學先有全體的認識，融會貫通諸宗。經過此過渡時期，再依《整理僧伽制度論》做專宗的研究。所以，不分宗為此過渡時期的特色。實際上，一方面也因為限於各宗叢林大多尚未完備，不足做為專宗參學的道場，並且現有的經濟及人才，皆尚未具足，不適宜分宗。(3)佛教大學的課程年限，定為五年。預料二年，本科三年，專收出家僧眾，施以嚴格的戒律，使具足僧相僧行，為將來住持佛教之僧寶。從內容上看，這是太虛繼續其在武院未實踐的僧律儀院的理想。

　　乙、佛教僧加整理後之叢林辦法。這是經過過渡大學之後，完全依《整理僧伽制度論》的計畫辦理，不再屬於攝化，或應俗，或獨修，而為純粹的僧伽教育機關，故特別注重一宗宗風的行持戒律，及對各宗、各系作專精的深入研究。其入學條件，限定中學畢業以上，具足普通知識，經律宗叢林，受戒學律二年，又以五年的時間，專學大乘八宗中的一宗，然後在各宗叢林次第參學五年，如此經過至少長達十二年的學程之後，即可以自立而宏法利人。

　　綜合兩種性質的教育學程，歸納成如下圖表︰

　　(1)攝化世間的學校－－培養在家眾人才

　　(2)造就住持佛教人才所辦的學校－－培養出家僧寶

　　　甲、佛教僧伽過渡大學

　　　　　特色：(1)不辦中小學，專辦大學。

　　　　　　　　(2)不分專宗，八宗普遍涉獵。

　　　　　　　　(3)佛教大學課程：預科二年、本科三年。

　　　乙、佛教僧伽整理後之叢林辦法

　　　　　學程：普通中學畢業者

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　律宗叢林二年

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　專宗叢林五年

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　各宗叢林五年

　　以上為太虛因應現實環境，對僧教育內容所做權宜之過渡時期的調整。而實際上經費及人才，是辦理僧教育的兩大難題。太虛從長期的辦學經驗，及武院的現實例子中，亦深知其中的困難，尤其人才更屬難中之難。太虛曾如此感嘆︰「然經濟尚不無籌措之力，而人才實兩種中之尤難者也！所以然者，此種人才既須長於學問，又必抱同一菩薩之願力悲心，世間名利恭敬既不可貪求，且必專心一志，不避艱難，眾人譽之不加勸，眾人毀之不加阻‧‧‧而能底於成也！然而才難之嘆，吾不能無興也！」（注四二）人才之難，又例如，招生時學生之來源不容易，程度參差不齊，造成教學的困難；或者加入僧教育行列、參與辦學者人才的不足；或者因為各地叢林之辦學普遍興起，如四川、廈門、湖南、普陀、九華等處佛學院、僧學院，皆相繼成立，急需從佛學院出來的僧青年再投入參與辦學，故實際走完全部僧教育之學程者，極為有限。

　

(四)僧制的調整
　　僧教育學程的調整之外，僧制方面，由於時代潮流的變動，民國四年所撰述的《整理僧伽制度論》，與社會環境已有相當的出入，必須加以更正。例如，(1)僧眾的數額方面︰以前擬定的八十萬僧數，是依據清乾隆時統計的數目，經嘉慶、道光之後，僧伽不振，日益衰微；又經過清末新政，及民國以來政治軍事的種種摧殘，八十萬的僧數顯然虛報太多，與現有的數字不符。（注四三）(2)僧團的規制方面：民國九年，國內革命氣氛正盛行，勞動及生產力被重視，無論政治或社會環境，均不適宜依於傳統背景思想的《整理僧伽制度論》；並且，在革命時代中，僧眾不事生產而接受社會信眾供養的觀念，已經漸漸站不住腳，容易被社會輕視為「寄生」、「分利」，佛教僧眾必須自力更生，從事資生事業，自給自足，才不被時代潮流淘汰。（注四四）(3)太虛的思想體系方面：此時太虛的佛學體系及判教思想，又有新的轉變，其視野已經逐漸跨出《整理僧伽制度論》中「上不徵五天，下不徵各地」以中國本土為範圍的傳統佛學，而漸漸朝向印度源流乃至於世界範圍的佛學系統。（注四五）

　　因此，關於僧伽制度的整理，太虛曾做了如下幾個階段的調整︰

　　甲、民國九年，太虛把正在《海潮音》發表的《整理僧伽制度論》停刊，另外提出〈人工與佛學之新僧化〉的應時文章，而說︰

此予乍得之新感覺，謂須倡人工與佛學相倚之新僧化，故將政治與宗法相倚之整理僧伽制度論，突然中止其宣布。（注四六）

　　《整理僧伽制度論》雖然若干思想內容，與現世潮流有所膈膜，但是太虛仍抱有充分的信心，認為其必可實踐於未來。如他說︰

使中國佛教尚有昌明之一日，則中國之僧伽制度，必將有整理之一期，而吾此論亦未嘗非參考之資料也。尤願為之嚆矢，引起一般人對於整理僧制之注意，而研究之，加以商榷討論、漸得多數人之諒解，俾他日得機會以實行焉。（注四七）

　　太虛認為，只是社會環境一時間的劇烈變動，以致使該論失其理論依據，但他仍自信十足的認為僧制改革的原則和方向，仍然可為將來佛教整理的參考。而事實上，亦證明太虛的觀察沒有錯，僧制雖然依於時代的變遷，曾作各期的更動，但是原則上大體的架構，並沒有太大的更動，例如，在家正信會及僧眾住持會的組織及目標，直到太虛晚年的僧制整理，均仍沿襲此早年的組織雛型。（注四八）

　　乙、民國十六年，太虛另外作〈僧制今論〉，以補充《整理僧伽制度論》過時的部分，例如︰(1)將僧數由原先的八十萬人，減少為二十萬人。(2)將佛化的對象，分為僧眾與信眾。僧眾包括︰長老眾、學行眾、服務眾、尼眾。信眾分為︰皈戒眾、研究眾、女眾等共七眾。佛化重心，漸由僧眾移為信眾。(3)太虛擬以「原有僧寺為根據，以多數之僧伽，充作勞僧，作農、作工，以少數優秀分子，研究經論」，由大多數僧伽從事生產，而供給少數僧伽專心深造，使寺僧生活獨立，自給自足，不必依賴民眾的信施。（注四九）

　　丙、民國十九年，太虛再作〈建僧大綱〉，將僧數由前定的二十萬人，再減為四萬人。對於前〈僧制今論〉所擬由勞僧作農、作工的辦法，已經有所修正。如他說︰

嚴格的講，這種作農作工者，實不能謂之為僧，因既作農作工，就不能養成如上所講的僧格，而行僧的職務，實不能稱之為僧。（注五○）

　　也就是說，民國十六年的〈僧制今論〉，雖然為因應社會注重勞動生產的趨勢，而將做學問與從事生產的僧眾劃分開來。但是，這時候太虛覺得如此嚴格區分，並不妥當。因為，如果僧人專門從事農作或勞動生產，則與世俗的農人、工人沒有兩樣，這與他所強調的，注重出家眾僧格的陶鑄，大有出入；並且，僧格的養成，除去寺院的勤務外，律儀及佛教義理的熏習也是重點。因此，這個時候，他對僧制及僧教育的內涵，有了更具體的理論出現。

　　也就是，他在〈建僧大綱〉中，將僧制改定為：學僧、職僧，及德僧三種，而在僧教育的施設上，同時照顧到年幼和年長失學的僧眾，增設各種僧學的補習教育（注五一），以彌補前期僧制的漏失。其內容如下（注五二）：

　　(1)學僧制︰教育學程是，由十八歲高中畢業的入學資格，經律儀院二年研習戒律，二十歲受比丘戒，再入普通教理院四年（程度等於大學），高等教理院三年（如大學之研究院），最後再作三年的參學。如此以十二年的修學時間，完備聞、思、修三慧及戒、定、慧三學，取得大士學位，再依次進入職僧或德僧位。

　　(2)職僧制︰亦稱為菩薩僧制，即修菩薩行的僧眾，任職於各地的布教所、慈幼院、養老院、律儀院、教理院，或文化事業，或教務機關，或參學林等各地從事於服務僧團、整理僧制的工作。

　　(3)德僧制︰亦名長老僧制，即經過前二僧制的年長僧眾，可進一步選擇適宜的山林茅蓬，或依止專修林，或雜修林，就自己選擇的行門，一門深入的參學修行，並可為參學林的指導師，成為四眾歸仰的對象。

　　至於原有僧眾中，若既不能做學僧，也不能當職僧者，則另外開設補習教育（即補習僧學，時間不定，可由半年到四年），經補習畢業出來者，可以轉入正軌的職僧，使獲得與律儀院相等之程度。其他，無戒、無行、無信心者，令淘汏或還俗，由教團提出部分寺產，辦理農場、工場、醫院、商店、或養老院、殘病院等，以安置年老或還俗者，並且組織之，使仍然為正信的在家佛教團體。（注五三）

　　以上施設的補習教育，這是為提高僧伽的品質，一方面限制僧眾數量的增加，一方面使「僧無廢人，而可大有裨益於國家社會之化」，既照顧到僧教育的理想，又能實施僧外的生產教育，而與現實的社會需要配合。（注五四）由此可見，民國十九年，太虛的僧教育制度，已經明顯的分別從消極的淘汰，與積極的建僧兩方面進行：

　　第一、汰除的僧教育︰使淘汰的僧眾退為沙彌或在家信眾。此又包括補習僧學，為年輕和年長失學的僧眾所辦的短期補習教育，授以佛學知識、國民常識，或僧務常識，使起碼能夠撐持叢林，或管理小廟，或能夠做通俗的宣傳教義，以適應社會環境的需求。（注五五）事實上，這種速成的補習教育，收效最快，也是當時各叢林寺院，最迫切需要的基本教育。其後民國二十年，太虛發表〈佛教應辦之教育及僧教育〉，提出「補習僧教育院」，或「預備僧教育院」，及其他以後的各種興學辦法，大致都依據此補習僧學的目標辦理。

　　第二、正規的僧教育制度︰即學僧制的四級學程，由律儀院，而普通教理院，而高等教理院，而觀行參學處，共經過十二年的修學，具足學僧制的資格。或者由學僧制，職僧制，而德僧制的三種僧制學級。

　　這樣的僧教育學程，大致是延續民國十四年〈議佛教辦學法〉的住持佛教僧教育辦法（注五六），及民國十六年〈僧制今論〉的學級內容（注五七），加以調整而具體明朗化。此後，即民國十九年之後，太虛再提到的僧教育內容，例如有︰〈建立中國現代佛教住持僧大綱〉，民國二十年的〈佛教應辦之教育與僧教育〉，民國二十四年的〈建設現代中國佛教談〉，民國二十七年的〈現在需要的僧教育〉，及最後民國二十九年提出的「菩薩學處」等僧教育的規畫，均與這個時候的四級學制相符合。換句話說，民國十九年太虛的僧教育制度，其內容及方向已經大體確定，以後再提出的辦法皆屬於因應環境、或政局制度，所做的調整及強調而已。

　　以下根據《太虛大師全書》之有關僧伽教育理論，歸納為下圖一覽表，其範圍除太虛所提各期僧教育學制外，尚包含其對教育的看法，及對佛學院僧青年的精神訓勉等文章。

發表之時間與地點
有關僧教育文章
資料出處：《太虛全書》

民國4年普陀山作
〈教育新見〉
第二三冊，頁一三三三～一四○七。

民國4年冬普陀山作
《整理僧伽制度論》
第十七冊，頁一～一八五。

民國12年初秋擬
〈我新近理想中之佛學院完全組織〉
第十七冊，頁四六○～四六四。

民國13年夏講於武昌佛學院
〈論教育〉
第二三冊，頁一四○八～一四一一。

民國13年講於武昌佛學院
〈學佛者應知行之要事〉
第十八冊，頁五五～五七。

民國13年講於武昌佛學院
〈對於學人之訓辭〉
第十八冊，頁五八～六一。

民國14年10月講於廬山
〈議佛教辦學法〉
第十七冊，頁四六五～四七二。

民國14年講於日本
〈僧格之養成〉
第十七冊，頁一九二～一九四。

民國16年作
〈僧制今論〉
第十七冊，頁一九五～一九九。

民國16年6月作
〈以大同的道德教育造成和平世界〉
第二三冊，頁一四一二～一四一六。

民國17年5月
〈全國教育會議提議案〉
第二三冊，頁一四一七～一四一九。

民國18年冬講於世苑研究部
〈研究佛學之目的及方法〉
第十八冊，頁四二～五○。

民國18年12月講於閩南佛學院
〈中國現時學僧應取之態度〉
第十八冊，頁一三九～一四七。

民國19年春講於閩南佛學院
〈建僧大綱〉
第十七冊，頁二○○～二一二。

民國19年春講於閩南佛學院
〈佛學之宗旨和目的〉
第十八冊，頁五一～五四。

民國19年春講於閩南佛學院
〈僧教育要建築在僧律儀之上〉
第一八冊，頁六一～六二。

民國19年9月春講於佛學研習所
〈僧教育之宗旨〉
第二八冊，頁三一三～三一四。

民國19年冬
〈建立中國現代佛教住持僧大綱〉
第十七冊，頁二一三～二一七。

民國20年3月講於閩南佛學院
〈學僧修學綱宗〉
第十八冊，頁六七～七八。

民國20年7月講於彌勒院
〈現代學僧畢業後的出路〉
第十八冊，頁一四八～一五一。

民國20年7月講於柏林教理院
〈僧教育之目的與程序〉
第十七冊，頁四七三～四八○。

民國20年7月作於北平
〈佛教應辦之教育與僧教育〉
第十七冊，頁四八一～四八八。

民國20年講於武榮中學
〈釋迦牟尼的教育〉
第二三冊，頁一四三四～一四四二。

民國20年
〈從中國的一般教育說到僧教育〉
第二三冊，頁一四二○～一四三三。

民國21年8月講於漢藏教理院
〈澹寧明敏〉
第十八冊，頁七九～八六。

民國21年
〈佛教教育系統各級課程表〉
第十七冊，頁五四三～五七四。

民國21年10月講於閩南佛學院
〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉
第十八冊，頁八七～九二。

民國21年12月講於閩南佛學院
〈佛教的教史教法和今後的建設〉
第一冊，頁四八二～四八五。

民國24年12月作於廣州
〈建設現代中國佛教談〉
第十七冊，頁二一九～二七九。

民國27年1月
〈勉青年學僧〉
第十八冊，頁一五二～一五四。

民國27年春講於漢藏教理院
〈中國的僧教育應怎樣〉
第十七冊，頁四九二～四九七。

民國27年6月講於十方堂
〈現在需要的僧教育〉
第十七冊，頁四九八～五○一。

民國30年
〈勗諸生〉
第十八冊，頁一三二。

民國30年6月講於漢藏教理院
〈去私戒懶為公服務〉
第十八冊，頁一一三～一一七。

民國30年秋講於漢藏教理院
〈文武群己事器一致之教育〉
第十八冊，頁一○三～一一二。

民國31年1月講於漢藏教理院
〈對大師學生會籌備員之訓勉〉
第十八冊，頁一二九～一三一。

民國32年10月講於漢藏教理院
〈各人要在自己的崗位上努力〉
第十八冊，頁一一八～一二六。

民國34年5月講於漢藏教理院
〈修持與研究〉
第十八冊，頁一三四～一三六。

民國34年夏作
〈僧材訓練班訓辭〉
第十八冊，頁一三七～一三八。

民國35年1月作
〈知識青年僧的出路
第十八冊，頁一五五～一五六


　　

前面我們說過，太虛是一個幼年失學的孤兒，僅受過祇洹精舍半年的新式教育，但是，他對於僧伽教育卻提出如上細密周詳的規畫。這說明了甚麼？是否太虛對教育理念獨具天分？從文獻上，我們看到他對中國佛教曾表示了如下的憂慮，如他說︰

中國尚禪宗者，斥除一切經律論義‧‧‧尚淨土者，亦勤人不參禪學教，專守一句彌陀。‧‧‧經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉。或翻閱以種善根耳。空啞媕陋之既極‧‧‧幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經論律儀，尚無以樹立其基礎。（注五八）

　　也就是說，太虛認為中國佛教自宋、元、明以來，已經習於空疏、談禪，忽視經教律儀的研究和熏習，重行持而不重義解，加上禪宗獨盛之後，佛教經典幾成為寺院的供奉裝飾品；而禪者「越到後來越簡單，只看一句話頭，門庭愈狹小，愈孤陋寡聞」，淨土行者亦以念佛往生為唯一目標，形成所謂「高者隱山靜修，卑者賴佛求活」（注五九）的怪誕行徑。

　　為挽救中國佛教百千年來的鄙陋現象，所以太虛的佛教改革，特別重視僧制、僧教育，及僧教育學程的次第規畫，並且特別加強律儀和經教的訓練。例如，在律儀方面，他強調：(1)最初二年的律儀訓練，為僧教育的特要關鍵，完成此二年的受戒、持戒階段，才可視為僧格已經確立。（注六○）(2)為提高僧伽品質，限制必須年滿十八歲，有高中畢業程度及正信出家者，才可以剃度；並且非入律儀院修學二年，不得給予比丘戒牒。（注六一）

　　總而言之，歸納以上各種辦學法，可以看出太虛的僧教育內涵，包括了如下幾項特色︰(1)訂定有次第、系統的教育學程。(2)僧教育的方針是︰宗旨的貫徹及現實的適應，強調學僧要清苦淡泊，勤習勞動。(3)整體的僧教育包括習律、學教、修證三個階段。經教及律儀的強調外，亦重視實地參學，解門與行門並重，故僧教育不只為養成講經法師或當教員，其目的在培養能適應現代社會，住持現代佛教的僧伽。(4)重點在普及僧眾教育，及因應現實需要之僧伽通識教育。(5)注重僧伽品格的養成，一方面淘汰學行俱無的劣僧，施以僧外的生產教育，同時進行寺院僧眾及產業的一番整理。這就是太虛為適應時代環境，而提出的整體僧伽教育的概廓。

　

四、佛教經濟資源的開發
　　民國二十七年，太虛對於實施多年的僧教育，漸漸感到消極和悲觀，如他說︰

余以身力衰朽，已不能實際上去做準備工夫，或領導模範的人，所以對於建立「養成住持中國佛教僧寶」的僧教育前途，覺很悲觀‧‧‧他日遇有悲願褔慧具足的人，而又機緣湊巧的時候，或能實施出來。（注六二）

　　同時，他談到僧教育計畫不能切實施行，事實上有兩個原因︰第一，他認為僧教育的實施，要於一般寺院的僧眾和產業有一番整理，如果僧寺及產業不能整理，則大筆的教育經費沒有著落，僧教育便無從施設。第二，因為不易得到有相當經濟基礎可辦僧教育的名山勝剎，同時也因為缺乏實施僧教育的主幹師資。由於人力、財力兩頭落空，使得僧教育無法依擬定的學程進行。（注六三）

　　因此，即使提出規畫完密的教育體系，而實際施行的效果則又相當有限，或者光有理想計畫，而不曾依計畫做進一層的實踐，使得辦學的興緻大打折扣。就拿其晚期漢藏教理院的成績來看，太虛亦認為漢藏教理院僅做到普通教理四年，專修教理三年，而最重要的二年僧律儀基礎則是懸空的，並且所招收的學生，也沒有都到高中畢業的程度，所以他認為：「此種人才，不能夠作為養成主持中國佛教的僧教育，故本院‧‧‧對於住持中國佛教，不過作一種補充的、旁助的，而不能作為一種主要的僧教育。」（注六四）太虛認為完全的僧教育，應該包括習律、學教、修證三個階段，並且「僧教育要建築在律儀之上」（注六五），二年僧律儀院是最基礎的訓練。所以漢藏教理院的辦學成績，雖然頗受全國各界的重視，但是在太虛看來，仍只是僧教育系統中的「學教」階段，僅能作為住持中國佛教的「補充、旁助」而已，尚不能算是完整的教育。

　　太虛又認為，就現實的環境來觀察，他所提出的理論仍然是「未能即時實現的理想而已」，因為既沒有相當的環境與之配合，也「更少有能發這樣長遠心的主幹人才，耐得這十二年的辛苦」（注六六）；辦學道場的不容易取得；師資教授的不足；辦學人才的缺乏；加上學生招收的程度不齊；入學人數短缺等種種因素，都使他消極的把實現僧教育的希望，寄託在未來「或有悲願福慧具足的人」，來實踐他的理想了！

　　而除以上的困難外，僧教育的籌畫須要龐大的經費，並且推動各項改革運動，尤其需要可觀的經濟支援，所以尋求可以開發的資源，就成為太虛佛教改革事業中，一項刻不容緩的現前急事。

　　寺院一般的經濟來源，大致可分為三方面︰其一，可能為鉅商、軍政界的護持；其二，香火或水陸經懺的收入；其三，叢林寺院本身的寺產經營。（注六七）關於第一項，佛門的權貴護法，可遇而不可求，找尋大施主護法，它的缺點是各種計畫可能因而受到牽制。武院的挫折就是一個例子。並且，也有可能因為人事的新陳代謝，卒使進行中的計畫停頓擱竭。（注六八）其次，關於第二項香火、經懺的收入，因為國內政治一直處在內亂外患，戰禍頻仍的局面，社會資產及民生經濟均普遍貧乏，所以來自民間的收入也就相對減少。而一般中國的大叢林寺院，皆擁有廣大的寺產田地，如江浙、蘇北等大叢林為中國寺院之首富，其收入除經懺水陸外，大部分皆靠收租及農田不動產所得。因此，僧眾的自力開墾，是動亂的環境中寺院經濟來源比較穩定的一項收入。

　　經濟的開發既是佛教事業的一項關鍵要素，但是，太虛在這方面並未做積極的爭取或者經營、改善，以致於其計畫中重大的改革事業，如佛化運動的推展，僧制僧寺的整建，佛教會的推動，乃至於僧教育各地佛學院的開辦，世界佛教運動，及世界佛學苑的規畫等等，均因為受困於經費籌措的困難，而動彈不得，最後終致於宣告失敗。當然，太虛也不是完全忽視這一方面的重要性，在其文獻中，我們可以找到零星幾處的關於開源節流的措施。只是這些計畫，大抵都只在理論上「點到為止」，並沒有認真去實行（事實上，實行亦有困難），而這與他實際上需要的龐大經費，其所做的努力並不成比例。

　　以下我們就文獻的記載，來看他對於資源的開發，有些甚麼樣的理念和態度？

　

(一)溈山的開發計畫
　　民國十三年，太虛在〈新僧〉一文中，曾經倡議二項有關佛教經濟資源的開發辦法。其一是︰由每縣各佛教寺庵聯合組成該縣的「佛教財產經管處」，由全縣各佛教寺僧共同處理、支配。太虛首先提議由溈山試辦，希望接著由各縣區，聯合成為道區；各道區，聯合為省區；各省區，聯合為國區；逐漸擴充辦理。其二是：由每縣各佛教寺庵，聯合組成一該縣的「佛教經懺應赴處」，其方法是仿照一般的公司章程辦理，由全縣各佛教寺僧共同處理分配。（注六九）後者，由各縣或全省聯合組成的佛教經懺團體，由於各單位本位利益的不同，一直沒有實現。故民國十六年，太虛在上海自己創設類似此「佛教經懺應赴處」的「法苑」，一方面作為推動佛化運動的社會工作，一方面進行籌措新僧運動的經費來源。而前者，擬由各縣市佛教僧寺聯合辦理的「佛教財產經管處」，因為又涉及到各寺院叢林，既擁有的利益不盡相同，並且，在子孫派、法派的舊有傳承關係上，事實上不可能放棄私有的利益，做全面的變革或大幅的改動。因此，談聯合或談合作，毋寧只是太虛的一廂情願，對保守的叢林勢力而言，不可能起太大的作用，所以，這項計畫也僅止於理想而已。太虛在該文中，曾感嘆地說：

顧全國十餘萬僧，皆以私利私眷為梗，終未有實行之希望，此予十六年來心底最深之痛痕也！（注七○）

　　子孫寺院的傳承，往往是阻礙佛教改革的關鍵，也是傳統叢林無法與新佛教改革者溝通合作的重要因素。

　　關於溈山的建設計畫，在太虛的相關文獻中提到的次數最多，開發溈山也是太虛比較看中的道場，它的條件亦符合其所謂「道場幽寂，財產豐足之叢林」的理想辦學場所，並且自民國十一年到民國十六年間，太虛對於溈山的開發計畫，曾提到有如下五次之多，例如︰

　　(1)民國十一年，太虛曾受請擔任復興大溈山（即溈山）的主持者，並商定恢復溈山產業的進行計畫。（注七一）

　　(2)如前述，民國十三年，太虛計畫由各縣省聯合成立「佛教財產經管處」，亦擬由溈山先試行倡辦。（注七二）

　　(3)民國十五年，太虛〈建設人間淨土論〉一文中，曾提到大溈山亦是其建設人間淨土的模範試辦區之一。如說︰「此人間淨土之具體建設‧‧‧普陀山之聖道場地最為合宜，不然，則深藏奧阻，豐林沃土若大溈山者，亦堪施設。」（注七三）

　　(4)民國十六年，太虛感慨舊日盛況的禪宗叢林，現在均已墮落於應酬往來的惡習中，故擬整頓一個清修、安僧的十方道場，作為復興禪宗叢林的模範區。此時，太虛又看中溈山，想以溈山著手進行。（注七四）

　　(5)民國十六年，太虛正式在《海潮音》發表〈溈山僧農村設學通告〉，擬定由溈山進行各項建設工程。（注七五）如說︰

茲就溈山祐祖道場，建設規模，實行農僧制，凡我僧侶，不能從事學業而願從事農作者，由寺職員驗其技能，出資招集，長年植林種田，以為佛教僧眾之生產，用作修道資生之基本。（注七六）

　　太虛計畫由僧眾墾荒地，種農田，植樹林，實行僧田僧種的聯合式「僧農村」經濟。這是實踐前項由溈山試行倡辦的建設計畫，而一方面也是因應當時社會環境的趨向，及響應其新擬出〈僧制今論〉中的農禪、工禪的新號召。

　　以上五項資料，在在顯示太虛對溈山有特別獨到的「照顧」。然而，太虛雖曾屬意溈山的大自然資源，但是這些計畫僅只是點到為止，並沒有下文，在文獻上看不到有進一步的具體規模出現。太虛與溈山有超乎尋常的法脈關係，按理說，在他對道場需求甚切的情境下，應該不止於點到為止的說說而作罷？

　　大溈山（溈山）在湖南省寧鄉，為溈仰宗的千年法庭（溈仰宗有史蹟可考者，可以上溯至五代的靈祐禪師），民國七年毀於匪亂，省教育會又覬覦溈山的龐大寺產。民國十一年，太虛應湖南緇素邀請，往長沙講經，受到其友開悟、惠敏的勸請，乃決定作恢復溈仰祖庭的計畫，答應住持溈山，而「辭謝臨濟五房」，接繼溈仰宗法脈。（注七七）並與劉東青、趙炎午、仇亦山等，商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計畫。自民國十一年冬起，太虛即接掌大溈山，負名義住持達十五年之久，直到民國二十六年，才由寶生接任住持。（注七八）照理說，民國十年從淨慈寺的挫折開始，太虛即提出各種初階及高層次的佛學院課程計畫，並一直在尋找可以安僧建教，作為整理僧制的模範叢林。那麼，大溈山既有豐富的經濟開發條件，太虛又接了溈仰法脈，負住持之責，為甚麼沒有利用大溈山成為其建僧的理想基地呢？是否還有外來的干涉事件？或軍事、政治的占領、破壞？然，從文獻史料上，皆看不到溈山有諍議事端，或涉及如淨慈寺之地痞、坤棍藉權作怪等情事發生。而有關大溈山的史料，除以上相關文獻外，亦再找不到其餘的蛛絲馬，與太虛關係如此密切之大溈山，卻隻字未提，此似乎有違常情，而成為太虛弘化史料的一樁懸案？（注七九）

　

(二)峨山甲的開發計畫
　　前面第三章提到，太虛為因應環境社會的要求，民國十九年曾提出〈峨山僧自治捩議〉，以峨山甲區域，特設「峨山甲僧自治會」，作為佛教特種地方自治的試辦區，並條列進行開墾的章程內容。（注八○）例如，實業的興辦方面：預設就峨山的農產、森林的開發，衣物的製造，房舍的建築，形象的繪塑等各種工業，由僧眾自己動手製作，做到經濟的獨立自給，不必依賴外界的供養。商業方面：辦理促銷及採購，希望採用合作社的運銷方式，聯合並分配於峨山地區的各個寺院。其他，如建設峨山，使成為僧寺的規範所，僧徒的教育所，及教化宣揚所，災病慈濟所，科學建設所，古物蒐陳所等各項僧伽自治的開發事業。（注八一）

　　以上關於大溈山、峨山甲，或者普陀山的開發，太虛雖然提出建設開墾的意願，但是讀者只要深入這些資料，就可以發現這些訊息，皆屬於附屬的支節，偶一被提及，並未占有重要的地位，所以事實上也談不上成效。再者，如果從另一個立場來看，則僅可以說，太虛是以它來作為建設︰(1)開創建立現代化的禪宗叢林道場。(2)作為「人間淨土」的實驗區。(3)作為回應社會潮流，建立僧伽自治、自給自足的現代化教團。(4)試行僧教育的模範區；或作為其晚年實踐人生佛教「菩薩學處」的理想僧團（注八二）。(5)或作為淘汰出僧外者，所經營的農場、林場、工場或商場，即所謂僧外生產教育的場所。（注八三）所以，太虛的重點，並不在於經濟資源的開發，開源只是其附帶可以產生的積極作用而已；甚至可以說，其為順應社會潮流，用以抵制官府迫害的作用，要大於對經濟建設的重視。

　　事實上，很可惜的，如果以企業經營的理念來看，這個時候太虛已經注意到，並且運用到了現代「合作社」的經營及管理方式，若能有進一步的實際運作，則佛教的經濟開發，可能有另一番新的模式出現。因為，他既有意模仿日本高野山的建設和組織管理，並且已實際列出開墾章程，發布在《海潮音》而公諸於社會大眾，（注八四）可以說，諸事已備，而只欠行動了。然而，民國十九年的這個時候，由於社會、政治上，佛教界教團、教會上，需要他去奔走忙碌的事情太多了。而且，此時，他計畫中「世界佛學苑」之下的好幾個語言學院（見第五章第三節）正積極籌畫進行，所以峨山甲的開發，他只能提出理論的建設，而無法實際去做領導、監督的指揮者。

　　其實，為籌備各項辦學經費及僧制的建設計畫，太虛最早在民國四年的《整理僧伽制度論》中，已經提議開辦「佛教銀行」，或「佛教工廠」，甚至創設一個「佛教基金團」，以三十年期為償還的債票，由「佛法僧園」之行教院和佛教正信會，向僧徒及佛教徒募集，以利息作為建築「佛法僧園」的經費，及開辦銀行或工廠的資本。（注八五）這是太虛最早提出開源經濟的理念。其他，如民國十二年，為籌備武昌佛學院五個學部，共二十四年學程的龐大教育經費－－預計約有四百萬元，太虛亦曾有開辦佛學院銀行的提議（注八六）。佛教界有這樣前瞻的理念，在太虛那個年代，確實是不容易的！這般的企劃經營，即使在八十年後的今日佛教，還是非常時新的。然而，無奈太虛的智慧超前時代太多，佛教界的人脈及環境資源，總是無法與他作適時的搭配！

　

(三)「法苑」的設立
　　開辦佛教銀行或佛教基金團，它的目的是為籌募經費而設立。其他，民國十六年，太虛得到藥商玉慧觀的支持，在上海創設一處以改良各種佛教法事為主的「法苑」。

　　「法苑」的創立仍以經濟目的為主。太虛想在經濟上有一個穩定的基礎，做為新僧運動的支援，故根據《整理僧伽制度論》，對於社會通俗的婚慶悼亡，經懺習俗等，均依佛教儀式予以改良和擴大。例如，其法事範圍包括：佛式的嬰兒湯餅儀、兒童入學儀、男女結婚儀、慶祝生辰儀、追薦喪亡儀、慶祝冥壽儀等，亦即將佛事擴充應用到小兒滿月、週歲、成人結婚、祝壽，各種人生喜慶的佛化儀式。另外改良的部分，例如：對於非純正的佛教經懺，如血湖懺、三官經等均革除廢去，並廢除楮錢、蠟燭，代以名香、電燈。（注八七）「法苑」所推動的佛事，事實上包括三項六部：即教務方面，設研究部、宣講部、圖書部；法務方面，除辦理上列法事的法事部外，另設修持部；事務方面，設蔬食部。故「法苑」除經懺佛事的經濟目的外，實際上即進行太虛所推動的佛化教育工作，其初步的運作情形，太虛在〈自傳〉中曾提到：

日常在苑中布施醫藥，設備蔬食，流通經書，並隨時舉行講經會、演說會、念佛會、祈禱和平會等，哄傳全巿，影響甚弘。（注八八）

　　但是，「法苑」的活動，僅維持了二個月（民國十六年二月二日～四月二日），因為國民革命軍南下，受到軍事的影響，並為了保護褔建僧寺的安全，太虛受請住持普陀寺，兼閩南佛學院院長，無暇他顧，只好匆匆結束「法苑」。（注八九）故這一項經懺佛事的經營策略，也沒有起太大的支助作用。

　　太虛的革新佛教，一直構想將佛教超薦度亡的習俗風尚，予以扶正，使走向正軌化及正常化。因為經懺佛事的改良，或經營佛教法事，一方面是僧界生計所依賴的一項可觀收入，一方面也可以藉由現代化革新的法事，糾正歷來民間錯誤的迷信信仰，或進一步灌輸正信的佛教理念。在太虛看來，法事、經懺已經形成專業，既然不能廢除，倒不如把它與各宗的關係別立出來，另設立專宗，一來可以專習其事，二來可與其餘各宗不致混淆，妨礙專修，而對於佛教經濟也是一項幫助。因此，早在民國二年，太虛已經提出在十宗之外，另外增設一專門從事法事薦亡的「懺摩宗」。（注九○）這樣的構想一直持續下來，故民國十三年出現如上提到的，預設由佛教僧寺聯合組成的「佛教經懺應赴處」，以經營現代的佛教法事。（注九一）接著，民國十六年，經由「法苑」的改良經懺佛事，而付諸實際行動。此後，直到民國三十五年，太虛在呼籲佛教僧寺應該重視寺院的經營管理時，又再度提出經懺佛事，應由佛教會統一訂定法規的辦法出現。（注九二）

　

(四)佛教僧寺的經濟建設
　　綜觀以上太虛對佛教經濟資源的爭取，就時間的次數密度，或辦法的運作實踐來看，仍嫌鬆散並且不夠積極。因為，其所推動的各項建設工程及革新計畫，隨時都面臨經費不足的威脅而被迫停頓放棄；以太虛的聰顈智慧，甚具前瞻性的眼光，而且隨時推出各種應時新構想的個性看來，對於這樣關係重大的經費來源，他應該更積極的開拓、設法才對。可是，從民國十六年，「法苑」結束之後，即不再有具體的行動或構想出現。而民國十八、九年間，太虛另外又有世界佛學苑的大規模建設需要開辦，如其下所分設的北平柏林教理院、漢藏教理院、閩南佛學院，及由武昌佛學院改建成的世界佛學苑圖書館等分支機構，在在需要龐大的經費支持。此時，太虛卻眼見一個個的分院機構，都因為戰事影響，及經費的短絀而逐漸放棄或收縮，連最後，最具研究成果的世苑圖書館預科班研究部，亦因為只能募得三千元的開辦費支持半年，半年後，即因為經費無著，而停止、解散。（注九三）從這樣的例子看來，我們不得不說在經費財源的爭取上，太虛不但有所疏忽，而且嚴重的不足！

　　然而，民國三十五年，太虛卻出人意料的對國家的經濟建設，提出甚具專家標準的經濟理論出來（注九四），從而使他也想到佛教的寺院經濟，亦應隨時代的腳步有所加緊建設。此時，他分別提出〈佛教寺僧的經濟建設〉，及〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉。前者，例如他認為︰

目前中國經濟危機之救濟，在如何迅速動員國內所有的生產力量，從事增產工作。有產斯有財，生產豐富，政府財政基礎穩固，人民生計才有著落，民生主義也才可以實現。在全面的國民經濟政策建設之下，佛教寺僧的經濟建設，是刻不容緩的當務之急‧‧‧然寺僧不能聯合開發其經濟的源流，則所興辦事業將無力荷負久遠。（注九五）

　　因此，他列舉出如下三項的經濟開發計畫︰

　　(1)山鄉寺僧︰應就原有山場田地，在縣區聯合為林場、農場、或農林場之開辦。

　　(2)城巿寺僧︰可就寺地所宜，集辦罐頭筍菜，及僧衣鞋帽、或圖書館，印刷等工廠商店。

　　(3)應民眾需求而服務的經懺︰應由佛教會訂立法規，整理運用，以增加經濟收入，同時改善風俗。（注九六）

　　而後者〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉，他提出在中國民主計畫經濟下的僧寺經濟，應該︰(1)要由佛教會調查登記全國僧寺的不動產，與其他事業的收益品數。(2)編訂生產及分配消費之總計畫。(3)各省分會、各縣支會、各大寺得製出局部計畫，提供中國佛教會審核參考，並指導修正。(4)招集僧寺游資，辦一佛教銀行，為全國僧寺經濟之金融樞機。(5)各支會或各大寺，各省分會集辦林場、農場，及發揚教化的印刷工廠，與書局等工商業。（注九七）

　　這些計畫能否實現是一回事，然而令人遺憾的是，為甚麼太虛到晚年，才注意到佛教寺產開發的極待進行。而這樣一個最關重要的現實問題，早期卻不為他所密切在意？此時的建樹，對於他的佛教改革事業絲毫也幫不上忙！這使我們想到︰太虛儘管為社會、為佛教提出各式各樣適應時代的應變措施，但是對於他自己身邊迫在眉睫的大事，卻無所覺察？經費資源的爭取，是太虛改革事業的極限嗎？


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注　釋
注　　一　〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一九六。

注　　二　〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁五○～五一。

注　　三　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁七二～七三。

注　　四　同前注。

注　　五　武昌佛學院之課程內容，請參閱〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二六二～二六三。日本龍谷大學之課程，見〈東瀛采真錄〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五四。

注　　六　見〈釋迦牟尼的教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四四○。

注　　七　見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉《太虛全書》，第十八冊，頁八八。

注　　八　見《太虛全書》第十七冊，頁四二○。

注　　九　見《太虛全書》第二十三冊，頁一四四一，及頁一四二五～一四二六。

注　一○　張玉法《中國現代史》（臺北︰東華書局，一九七七年），頁二六一及頁三三六。陳青之《中國教育史》（臺北︰商務印書館，一九六八年，三版），頁六二○。

注　一一　〈教育新見〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三三三～一四一一。

注　一二　《太虛全書》第十七冊，頁四六六，及第十八冊，頁八八～八九。

注　一三　見〈論教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四○八。

注　一四　見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉《太虛全書》，第十八冊，頁八九。

注　一五　見〈從中國的一般教育說到僧教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四三二。

注　一六　同注一四，頁九○。

注　一七　同前注，頁九○～九一。

注　一八　見〈王師愈諍潮中的閒話〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四三七。這種抑揚的對治方式，太虛最常運用於各宗派教理的糾正上。例如，他對華嚴判教曾有所批評，引起華嚴宗學者的不滿，太虛的解釋是︰「夫揉曲木欲令其直，必反其直而曲之，而後能直。賢家判教，對大乘性相，抑之獨甚，以欲除其抑故，從而反抑之；反抑之非抑也，使底於平耳。」（見《太虛全書》第二十六冊，頁三二）。其他，如對治密教的出軌現象，及糾正禪宗的忽視經教、律儀等偏差事象上，也都有所抵制，充分表現其「不平者，使底於平」的教育方式。見本章第二節。

注　一九　「佛法僧園」，太虛的解釋是︰「此為中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗。以園名者，昔佛住處曾曰祗園，而僧伽藍亦譯眾園。‧‧‧曰佛法僧園者，中國舊部住持三寶全體之大根柢，皆栽於是故也。」亦即「佛法僧園」是栽培佛法僧三寶的園地；太虛認為全國只宜有一處，為「與政相倚」，故暫時設在國都所在地，將來隨佛教情勢的發展，或可設在武漢，或金陵，或上海等處。見《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁五○。

注　二○　見《整理僧伽制度論》《太虛全書》第十七冊，頁二六。「五天」，指印度五天竺。西藏佛教，太虛把它列為世界佛教的範圍，不包括在中國佛教之內，並且將部分蒙古、青海、西康的佛教亦納入在內，他的理由是︰「其語言、文字、風俗習慣等等皆迥異於中國內地，故另成為一宗（藏文系佛教）。」見〈佛教的教史教法和今後的建設〉《太虛全書》，第一冊，頁四六四。

注　二一　見《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁四四～四五。

注　二二　見〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁八三～八四。

注　二三　同前注。

注　二四　同注二二，頁八七，及〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二四八～二五四。

注　二五　同注二二，頁九三。

注　二六　見〈對於學人之訓辭〉《太虛全書》，第十八冊，頁五八。

注　二七　〈我新近理想中之佛學院完全組織〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六○～四六四。

注　二八　同注二二，頁九四，及頁二八二。

注　二九　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二八二～二八三。

注　三○　〈佛學院院董會略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六四。

注　三一　釋慈怡〈太虛大師的僧教育理想〉（下）（臺北︰普門雜誌，一九九○年，三月份），頁二八～二九。

注　三二　同注二九，頁二七○。

注　三三　釋印順《太虛大師年譜》，頁一八五。

注　三四　如太虛當時曾說︰「予此因身世交疲，入山休養，靜居無俚，塊然寡營，案頭的青林翠霧，又引發了積年的文字結習，起為世人一說人生觀的科學。」見〈人生觀的科學〉《太虛全書》，第二十三冊，頁三。

注　三五　同注二二，頁九四。

注　三六　同注三三，頁一八六。

注　三七　見釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁七二四。

注　三八　《太虛全書》第二十六冊，頁一二七～一二八，及第三十一冊，頁一四二一～一四三八。

注　三九　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二七○。另外，東初法師在其《中國佛教近代史》，亦談到︰「創辦武昌佛學院院董‧‧‧等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向祕密神咒。‧‧‧因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持‧‧‧。」見《中國佛教近代史》上冊（臺北：東初出版社，一九八四年，再版），頁四一四～四一五。

注　四○　太虛為復興在中國消失了將近千年的密宗，在民國四年的《整理僧伽制度論》中，曾主張派學僧留日、留藏學習密法，故其後有大勇、持松等相繼往日本高野山參學密法。又如民國七年，王弘願翻譯日文之《密宗綱要》，太虛曾在《海潮音》月刊，極力贊揚並加以宣傳刊登（見《太虛全書》第十五冊，頁二八七八～二八七九，及第二十六冊，頁一二二～一二八）。並且，太虛在各級佛學院的課程規畫中，均將真言宗及密教經典納入佛學院課程，或預設將來建立密宗叢林的參學道場（見《太虛全書》第十七冊，頁五四三～五七四），凡此，均足以見其對密宗復興的態度。其後，太虛雖遭此挫折，但亦不稍減其對密教的刻意護持。例如，民國十九、二十年後，逐漸成立的世界佛學苑體系，在規畫行門的修持上，密宗同樣占有一席角色。詳見本文第五章第三節，及《太虛全書》第一冊，頁四九二～四九三，及頁四九七～五○八。

注　四一　見〈議佛教辦學法〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六五～四七一。

注　四二　同前書，頁四七二。

注　四三　見〈僧制今論〉《太虛全書》，第十七冊，頁一九五～一九六。

注　四四　同注二二，頁九○。

注　四五　見本文第五章第三節。

注　四六　見〈人工與佛學之新僧化〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六三。

注　四七　見〈編閱附言（五六）〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三○二。

注　四八　例如民國二十四年，太虛的〈建設現代中國佛教談〉之僧制組織，及在家正信會的組織內容，均與民國四年的《整理僧伽制度論》相同。請參閱《太虛全書》第十七冊，頁二六七～二七四，及頁六二～六七。

注　四九　〈建僧大綱〉《太虛全書》，第十七冊，頁二○六。

注　五○　同前注。

注　五一　事實上，太虛規畫的補救（補習）教育，早在民國四年提出〈教育新見〉中，已經列舉出為早期失學的一般國民，作二種補救措施︰一是救濟學校教育，包括舉辦︰(1)半日學校，(2)星期學校，(3)夜學校。二是通俗社會教育，如辦理勸學會、宣講所等機構，定期灌輸一般國民的通識教育。見〈教育新見〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三九八。

注　五二　同注四九，頁二○八～二一一。

注　五三　《太虛全書》第十七冊，頁二七五，及頁二六六；第二十九冊，頁一一二。

注　五四　〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二六五～二六六。

注　五五　同前注。

注　五六　同注四一，頁四六八～四七一。

注　五七　同注四九，頁一九八～一九九。

注　五八　見〈菩提道次第廣論序〉《太虛全書》，第三十冊，頁七七七～七七八。

注　五九　見〈學佛者應知行之要事〉《太虛全書》，第十八冊，頁五五。

注　六○　〈佛教應辦之教育與僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁四八五。

注　六一　同注五四，頁二六五。

注　六二　見〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九七。

注　六三　同前書，頁四九五～四九六。

注　六四　同前注。

注　六五　〈僧教育要建築在律儀之上〉《太虛全書》，第十八冊，頁六二～六六。

注　六六　見〈現在需要的僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁五○○。

注　六七　參HolmesWelch著，包可華、李阿含譯《近代中國的佛教制度》上冊，收在藍吉富主編《世界佛學名著譯叢》八十三冊（臺北︰華宇出版社，一九八四年），頁二六一～二六九，及頁二九一～三五一。

注　六八　例如，民國二十二年，上海鉅商玉慧觀被暴徒殂擊殞命後，太虛在上海的弘化經費，即大受影響。又如，民國二十三年，護持武漢的弘化事業最有力的王森甫逝世之後，世界佛學苑圖書館預科班的經費，即陷於困難，而被迫停頓。見釋印順《太虛大師年譜》，頁三七○，及釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁五一九。

注　六九　〈新僧〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○二四。

注　七○　同前注。

注　七一　〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二六四。

注　七二　同注六九。

注　七三　見〈建設人間淨土論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三九九。

注　七四　見〈當速組佛教正信會為在家眾之統一團體〉《太虛全書》，第十七冊，頁四五八。

注　七五　〈溈山僧農村設學通告〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○八三～一○八四。

注　七六　同前書，頁一○八三。

注　七七　太虛在〈續溈仰宗派記〉談到︰「民國十一年，余接溈山於瓦礫堆中，辭謝臨濟五房，決復溈仰一脈，寶生、潛影繼之。」太虛為溈仰第六世，其傳繼法脈如下表。見《太虛全書》第三十一冊，頁一一四二～一一四三。

注　七八　釋印順《太虛大師年譜》，頁一四四。

注　七九　按民國十一年，太虛為恢復溈仰祖庭，曾與劉東青等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」之計畫。時嚴定為侍者，曾作「侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記〉，刊載於《海潮音》三卷十二號，並載有「赴溈山詳記」。請參閱《海》刊，及同前注，頁一四四～一四五。

注　八○　〈峨山僧自治捩議〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六七～一七七。

注　八一　同前注。

注　八二　〈即人成佛的真現實論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁四六一～四六三。

注　八三　〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九五～四九六。

注　八四　同注八○，頁一六七～一七二。

注　八五　《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》，第十七冊，頁一六二，及頁一八二。

注　八六　〈我新近理想中之佛學院完全組織〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六四。

注　八七　同注七一，頁三○四，及〈上海佛法僧園法苑之新建設〉《太虛全書》，第十七冊，頁五一七～五二三。

注　八八　同注七一，頁三○四。

注　八九　同注七一，頁三○四～三○五。

注　九○　《太虛全書》第十七冊，頁三三○。

注　九一　〈新僧〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○二四。

注　九二　〈佛教寺僧的經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一九○。

注　九三　釋大醒《大醒法師遺著》，頁七二三，及釋印順《太虛大師年譜》，頁三七○。世苑圖書館成立研究部，當時的教員及研究員有︰法舫、會覺、芝峰、印順、談玄、大醒、塵空、葦舫、雨曇、本光等。見釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁二五六～二六四。

注　九四　參〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一九二～一九三。

注　九五　見〈佛教寺僧的經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一八八～一八九。

注　九六　同前注，頁一八九～一九○。

注　九七　同注九四，頁一九三。


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第二節　僧伽制度的理想
一、僧伽制度的健全
　　中國僧伽制度的革新方向，太虛在民國十七年〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉一文中，曾舉出十項改革原則︰(1)聯合同志成立有主義、有組織、有紀律的革命僧團。(2)全力擁護二千年遺留下來的僧寺財產。(3)革除以剃派、法派佔奪十方僧寺財產，作為子孫私產的傳承制度。(4)憐愍一般藉愚民迷信，以服務鬼神生活的無識僧眾，灌輸以佛教及國民的常識；漸漸改良使成為經營資生事業及服務人群的生活。(5)剷除一般藉剃派、法派傳承制以霸佔僧產而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助紂為虐的首領職事。(6)尊敬及擁護能改革剃派、法派傳承制為選賢制，及辦理僧伽教育，作利濟社會事業的出家僧眾。(7)收回少數住持所霸佔為私產的僧產，取來支配作為教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，並做社會慈善事業的費用。(8)尊敬表揚一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禪定及深研慧學的有德僧。(9)警告不能或不願遵行僧律的僧眾自動還俗。(10)驅逐絕對不能遵行僧律，且強在僧中肆行反動的惡僧，迫令還俗。（注一）

　　前列十項中的第二、三、五、七、十等五項改革，均牽涉到傳統遺留下來的法派、剃派的傳承陋規，而法派剃派的傳承，又關係到僧團制度及叢林寺產的整理問題，所以，僧制的改革和建立，首先對於傳統舊有的腐敗制度，及因之而起的不良人事管理等陋習，必須一併先予以剷除淘汰，才能進一步建立正規合理的現代化教團。故本節針對僧制改革的各種問題，例如法派剃派的革除，僧格的養成，僧青年的返俗問題，及僧俗角色的定位等，各種關係僧制革新的問題，提出討論。

　

(一)法派剃派的革除
　　法派、剃派的傳承起於明、清之際，受到中國宗法社會的家族觀念影響甚大，尤其明末、清初以後，這種現象逐漸加盛，叢林寺院變成獨尊各寺祖師的遺風，各自保持祖規，保守祖業，各興家風，自成一家，儼然成為一個個的變相家族，法派與子孫派的兩種傳承關係，因之而起。（注二）兩者所引生的弊害，關係佛教改革運動的推行；因為，一來子孫式的傳承，霸占傳統大叢林寺產，使得佛教十方常住的財產，成為少數寺院住持者的私有，將佛教公產視如家族遺產，由師父傳給徒子徒孫，或者變賣寺產、勾結權貴。（注三）如此一來，不但佛教公產，無法用之於佛教的教育、文化，或宣傳、福利等弘法事業，而且也等於癱瘓了歷代叢林的僧教育系統，破壞叢林選賢傳賢的傳統制度，而影響到佛教整體人才教育的培養。再者，依太虛的改革經驗來看，法派剃派的潛在力量，占有中國佛教的絕大優勢，本身不但不求跟進時代，而且對於佛教改革的新生力量，常橫加阻撓或破壞，形成佛教革新的另一道障礙。太虛曾說：

中國民族以至中國佛教最大的弱點則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家產，此為中國僧寺沒法整興之癥結處，若能醫好此病癥，中國之佛教乃可重振。（注四）

　　關於僧寺財產的管理使用，太虛的態度是︰「僧寺財產為全國僧團所有，選任住持等管理之，國內外僧眾，皆得依規律來享用。不惟非以『僧寺財產』專歸佛會充辦教育慈善等社會事業之用，且當增盛僧眾之財產，改善僧眾之享用。年滿十八歲以上為出家之沙彌僧、比丘僧者，務使青年僧得享用之，以修學佛法；壯年僧得享用之，以宣傳佛法及辦諸佛事；老年僧得享用之，以為深造之修持與研究；依法遊行參訪者，得為相當供養；並為編印經典、及裝飾僧宇等，隆建三寶之用。」（注五）換句話說，太虛希望將全國佛教的寺產，總歸為一個「國庫」式的共同經營管理，全國的僧眾皆為財產的所有者，皆可視之為「公有財」而加以利用。例如，青年僧可用之於遊方參學、教育，及弘法辦事之用；老年僧可用之於修持深造；或運用為全國佛教事業的發展，及興隆三寶的資產，而不屬於任何寺院住持者的私人財產。這樣一個制度，如果能夠實現，不但佛教改革運動的經費有了固定的來源支助，而且，對於當時流散失所的僧青年，亦不啻有一個可以歸心、團結的「大家庭」，不致因為受挫於大環境的變遷，而紛紛返俗，改變其生活信仰（詳後文）。但是這樣的觀念，並不為一般叢林寺院的既得利益者所接納；改革的阻力，來自於擁有豐富寺產的叢林保守者，也就是法派剃派的傳持者，他們視太虛所提出興革佛教的辦法，無異於是淘取其既有的利益及權益，甚至「一聽到『太虛』二字，就要頭痛三天。」（注六）即如曾經奉總統（蔣中正）之命，協助太虛進行籌備「中國佛學會」的蔡孑民曾說：「近之太虛法師弘法辦學，僧眾反引以為無上隱憂。諸如是者，曷莫非廟產之害。」（注七）由此可見，整理寺產、整頓僧寺，涉及到廣大叢林多數人的利益。因此，一提起改革佛教，革新僧制，則人人「都怕他、妒他乃至恨他」（注八），其至把他當成是魔王的使者，是到佛教中來破壞佛法的，或者視為提婆達多的再現！（注九）

　　民國十七年，太虛曾發表〈發起全國佛教代表會議的提議〉及〈恭告全國僧眾文〉，民國二十年作〈告全國僧寺住持〉（注一○），目的在發起組織「全國佛教代表會議」，提出對於佛教會之組織，及整理僧寺財產等各項革新方案，會議的對象是全國各僧寺的住持代表，或佛教會各省縣分會的理事和代表。但是矛盾的是，這些會議的主事者，多半亦是主持一方叢林的住持，其本身就是太虛所欲興革的對象，他們或許少數具有改進佛教的眼光及魄力者，能夠配合太虛的整頓計畫，興辦僧伽教育，改子孫廟為十方叢林的選賢制度（注一一）；但是，事實上，大多數的寺院只是敷衍妥協，為應付政局的壓迫不得不臨時整合，一旦外來的迫害解除後，則又故態復萌，表現出不合作或反抗的態度。（注一二）因此，民國二十年，太虛在中國佛教會代表大會上提出〈告全國佛教徒代表〉時，曾說到：

太虛任中國佛教會常委二年，對於會務提議議決之案，關於改善僧制、整頓寺產、設辦僧學、振興教務等等，不下二、三十件。但因各寺僧之漠視，及經費人才之缺乏，無一件能見之實行者。除每日對於政府為保護之請求，對於外界為消極之扺抗外，更無一事可為。如此佛教會，有不如無！（注一三）

　　以被整理者，來做整理的工作，當然不可能有圓滿的結果。然而，太虛儘管灰心失望，卻仍繼續不斷的再提出其理想中的僧制計畫，例如，同年，提出整頓僧制的四個方案︰第一、僧寺制度的整頓︰他認為一方面要整肅僧眾，如限制剃度、受戒、應赴經懺，以提高職事住持的品質，漸漸淘汰低能分子；一方面停止另建新寺庵，儘量修復舊有的寺宇或辦理社會公益。第二、僧寺的整頓，首先要：(1)調查登記各縣寺庵產業，(2)調查僧尼種類數量，(3)彙集各省各縣之登記，進而為全國精密的統計。第三、登用僧才：各級佛教會應選用僧中有實力或有才智的人，辦理一切教務；居士居於輔助的地位，僧俗皆大公無我，勿存私心分別派系。第四、廣興僧學：應積極興辦僧伽教育，提高僧格，外應國家社會之需要，內充佛教僧團之德能。太虛認為住持佛教，尤其應多辦僧眾補習學校，有通盤的計畫，以免教、學兩方面俱感艱苦。（注一四）換言之，僧制僧寺的整頓，要同時配合僧教育制度的籌畫，從培養僧才，健全僧格為基礎的入手工作。因此，正本清源之道，太虛強調應該先進行：(1)禁止私人剃度，實行僧團公度。(2)入律儀院修學二年的戒律基礎。(3)化家族式的僧寺，成為公產的僧團。這三項目標在施行上，由於以往失敗的經驗只是在理論上或口頭上規畫，皆無法付諸實現，故太虛強調須配合政府主管機關以政治力量執行，否則很難見其成效。（注一五）

　

(二)僧格的養成
　　相對於剃派、法派傳承下的「愚僧」、「惡僧」，太虛對於一般能夠「澹泊清高而勤持戒律，或精修禪定及深研慧學的有德僧」，則表示「尊敬表揚」及「擁護」。可以說，他把僧伽品格的建立，視為僧教育或僧制度健全的重要內涵之一。因此，在僧制的整頓中，對於僧格的要求特別重視。例如，他經常提到僧格的產生及養成，要有如下的條件：(1)未出家前，先具備中學畢業以上之程度，及大體了解佛教，由三皈、五戒具足正信而發心出家。(2)出家後，於律宗中受持沙彌律儀一年，及受持苾芻律儀一年，令盡離俗染乃給予受戒證書。(3)入佛教中一宗之專門大學修學五年，及於各國各宗遊學五年。(4)入山結茅或閉關三年至十年，戒定加行以期親證。(5)行解相應，已有內心證驗，乃入世宏法為家務，利生為事業，以盡菩薩僧職。（注一六）

　　另外，民國十九年，太虛為革新僧制而作〈建僧大綱〉，他認為僧之僧格，如人之人格一樣，假如僧不具僧格，就不能稱之為僧，而僧格的產生及養成的條件是︰(1)以對三寶之信產生僧格，即信法、信佛法、信佛法僧。(2)以六度之學養成僧格。也就是僧格成就，首先須捨俗，將一切世間俗樂捨離，稱為施；復能將一切俗樂之習洗淨，即稱之為戒。由學此施、戒，才可以發生僧格；又須精進修習戒、定、慧三學，以堅固信心，增長僧格，養成僧格。（注一七）換句話說，捨俗出家及信佛、法、僧三寶，是產生僧格的第一步；而養成僧格，須進一步捨離世俗之染著習性，及精進於戒定慧三學的修習，以堅固信心增長僧格。

　　民國十六年，太虛發表〈告徒眾書〉，特別強調僧眾品格的要求，而提出︰(1)住世持教之佛教團體，應依七眾律儀而建立。(2)敬崇出家住持僧眾，但最低限度，須明佛法大義，信心充足，能持苾芻四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。(3)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。(4)由具僧相、僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶，師表人天。（注一八）可見，太虛建僧的原則，首重在「質的提高及量的限制」，強調僧格的重要，即是為了提高僧伽的地位及品質。因此，在建僧的同時，他主張嚴格的淘汰制度，即如果僧眾不能遵守律儀，或不具足僧格，則允許其「捨僧返俗」。所以僧格的健全，另一個後續問題，就是有關返俗之各種現象的處理，此關係到僧團的清淨，同時也與僧制的整理脫離不了關係。

(三)返俗的問題

　　甲、返俗的態度：民初以來，返俗的跡象日漸普遍，從太虛文獻可以看到，由於時局的變動，社會各界如政、軍、學、商等之出家入僧者，每年都有增加，開壇傳戒逐漸普遍；但是入僧者雖多，而僧眾的人數並不見增加，原因是由僧界而還俗散入軍界、政界、學界、商界者的人數，也不在少數，所謂「糊亂入僧，糊亂返俗者，或根本上對於佛教無信心而返俗者」（注一九），時有所聞。在各類返俗的情況中，也有對於佛法已有相當了解和信服，但因為不善處理個人世情的煩惱等問題而返俗者，而囿於社會一般對僧尼的還俗多出於輕視的態度，或以為由僧還俗為羞恥，以致於使返俗的人，大都隱秘其曾經從僧的歷史，「大抵皆避去佛徒名義，且連舊日師友，亦不面不通音問，抑若於佛法全無信解者」，或「不相聞問，不相聯絡，致雖其為僧數年或十數年，一旦返俗，仍於佛教無所裨益。」（注二○）因此，還俗就等於與佛教脫離關係，不再參與佛教的任何信仰或活動。

　　實際上出家而還俗，是佛制所允許的。但是，如果返俗形成以上各種極端的排斥佛教，或迴避人群的現象，則與佛制允許還俗的精神相去太遠。太虛認為造成如上的不正常現象，返俗的個人及社會大眾應該負大部分的責任。換句話說，因為社會群眾對於還俗的態度與心理不健全，以致形成還俗者嚴重的心理壓力，而採取隔離師友的逃避行為，個人與社會雙方對於返俗的態度，均有待重新修正及檢討。

　　有關返俗的問題，太虛曾發表〈告青年苾芻之還俗者〉、〈尊重僧界還俗人〉、〈不能守僧戒還俗勿污僧〉等文章，（注二一）以釐清僧界返俗的各種不正常現象。例如：(一)太虛認為返俗者應有的態度是：(1)返俗之後，必須仍居在家佛教徒的地位，加入各地的在家佛教徒團體，或四眾佛徒之佛教會等，最少也應該能以普通的在家佛教徒，熱心佛法之弘護及修學。(2)應破除社會舊習，使佛教與社會人士轉加尊重，而改易羞心理為正確觀念，組織「僧界還俗佛徒會」，以弘護佛教服務社會。(3)還俗時，須當眾繳出戒牒、衣缽，改換衣裝，宣布還用俗家名姓。(4)如再來出家為僧，必須再經過剃度受戒的完全手續。（注二二）(二)太虛認為社會對還俗應有正確的認識是：(1)按佛教戒法，凡正信佛教而出家為僧者，一旦深覺自身不適宜僧眾生活，准許陳白僧眾，依佛律捨僧戒而還俗退為在家菩薩，或五戒優婆塞，三皈優婆塞，若後機緣轉變，仍可再受戒為僧，如此為僧還俗可經三次（限男眾），第三次還俗後，才不許再受戒為僧。(2)太虛認為緬甸、暹羅的官紳，都以「是僧還俗」為尊榮，而曾經受僧眾教化或訓練的人，還入社會之後，對於護教接引群眾反而比較有利。所以還俗之在家佛教徒，應該受到尊重，並且應改變以往的不正確風氣和態度。(3)返俗不必因為不能守戒，也可因為願意做些救國、護教的事情而需要還俗；但不能守僧四根本戒：淫、殺、盜、妄，尤其淫戒者，決須還俗。(4)還俗為清白的行為，應尊重捨僧還俗，組織家庭而有正當職業者，其勝出雖犯淫戒等，而仍污住僧中的僧尼百千萬倍。(5)對於犯僧根本戒，甚至淫戒仍覆藏遮掩，甚而敢公然住持寺院，主導講堂，恬然不知羞恥者，僧中若知道有這種污僧、辱僧，敗壞僧團的惡僧，務必要鳴鼓而攻，攻而去之，不令留在僧團內破壞佛教。因此，太虛呼籲如有不復能守持僧戒的僧尼，應該毅然決然立刻捨戒還俗；至於已犯僧根本戒者，應猛發慚愧羞恥，向僧團陳白還俗。（注二三）

　　從上述各點可以看出，基本上太虛認為返俗的問題︰第一、捨僧返俗者，仍應為正信的佛教徒，不離於佛法，而進一步成為擁護三寶的護法，尤其不可破見斷信，成為異教徒。第二、應尊重還俗者，並改變向來以返俗為可恥的不正確態度。第三、對於犯僧根本戒，而仍覆藏在僧中者，應群起攻之，驅出僧團，不令敗壞清淨伽藍。也就是必須不守四根本戒者，都捨戒還俗，僧眾才能清淨，而佛法僧才能受人們的尊重恭敬。換句話說，還俗並不可恥，可恥的是破了戒不敢還俗，仍賴住僧中破壞佛法者。因此，太虛在民國十六年的〈救僧運動〉中指出，積極的救僧要：(1)真修實證以成聖果，(2)捨身利眾以重勝行，(3)勤學明理以傳教法。消極的救僧要：(1)自營生計以離譏，(2)嚴擇出家以清源，(3)寬許還俗以除偽。（注二四）亦即佛法的衰敗，或僧眾品質的低落，積極的救治之道，強調佛法的「真修實證」、「勤學明理」、及「捨身利眾」；而消極的救治尤其為正本清源之道，必須對於出家者的資格，經過嚴格的選擇，才允許出家；剃度後，直到受戒，要延長年限，嚴加淘汰，以除去偷閒好食之徒，混投佛門。為提高僧眾品質，免去社會對佛教的毀謗，所以界定此「嚴擇出家」及「寬許還俗」。例如太虛曾解釋說：

寬令出家者還俗，其反面即是嚴出家者必持戒，僧律本意如是。欲使僧內清淨，必知不還俗而犯戒為恥，還俗非恥始可。而今日僧中猥濫者，正坐恥還俗而不恥在僧中犯戒耳。（注二五）

　　以「寬許還俗」，清除僧團中的敗類，用意在健全僧制，清淨伽藍，同時讓社會大眾瞭解返俗而組織家庭者，為清白正當的行為，勝於在僧中犯戒隱匿。

　　其次，有關世情的疑惑等現實問題，不但發生在返俗的僧眾，同時也困擾著在家的佛教徒，致使許多佛教徒徘徊猶疑，甚至捨信佛而入其他異教，例如前面第三章提到，學佛多年的梁漱溟、李政綱等皆因為個人的情欲問題，而反佛入儒，甚而回過頭來批評佛教為「悖倫茍安，不若儒之與人情同好惡」（注二六）；而《海潮音》的讀者王實，也覺得「飲食男女之大欲‧‧‧實有生理上關係，固不能虛為禁制，而使之時生反應以立異也。」（注二七）這是一般社會容易產生的誤解，以為學佛或佛教徒，應絕對禁止不應涉及男女感情問題。故太虛從善如流的在《海潮音》發表〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉，而說：

在家士夫者，但當於佛法先求信解而勿遽慕行證‧‧‧勿須摹仿僧事，惟以敲打磬，宣佛誦經，棄家廢業，離群逃禪為學佛。但由信而漸求其解，由解而愈堅其信，信隆而三皈、而五戒，而不離常俗婚娶、仕宦、農商工作之事業‧‧‧但官為好官，農為好農、商為好商、工為好工，便是行菩薩道。（注二八）

　　也就是說太虛認為，在家學佛與住持佛法的僧眾，其角色、任務及行持上均應有所區別。在家學佛宜以敦倫盡分，做一個良好的國民為本分，「但官為好官，農為好農」，不必摹仿僧事，強求「遠離塵俗，隱遯山林，嚴持律儀，精修苦行」（注二九）的出家生活。僧俗的角色畢竟不同，如果弄得僧不僧，俗不俗，反而會使已入佛門者，望而卻步，或未入佛門者，不敢一探佛法，使佛法在社會群眾間橫生障礙和誤解。這是太虛強調佛教普及化、現代化一個很重要的觀念，而事實上宣導這種「切近人情方便」的佛法，也有實際的需要。

　　乙、返俗的原因：關於返俗，太虛本人也曾經動過返俗的念頭，但是太虛返俗的動機，並非個人情欲問題，而是屬於另一類型的事實因素。返俗的種類和原因很複雜，大致有個人及環境兩方面。追究民初以來返俗的現象，與時局環境的動盪有密切關係，大約可以歸納為如下幾種原因︰(1)國內戰亂頻繁，政府對佛教採取自生自滅的態度，並且地方時常發生毀佛壞寺，迫令僧眾還俗的事件。(2)因為改革佛教的挫折、失望，加上時局動亂不安，對佛教前途抱悲觀態度而返俗。(3)中國佛教沒有一個健全的組織，對僧眾未能做到教養將護的責任，佛教徒沒有一技之長，大都過著寄生式的生活，一旦時局變動，只好各奔前程，作鳥獸散。（注三○）(4)迫於現實生活而出家者，對佛教缺乏信仰。(5)因為個人感情問題，退出僧團，另組織家庭者。

　　以上五種情況中，第一類型的人數占據多數，常動輒萬千人。例如民國十六年，馮玉祥在河南下令打倒迷信，公開破壞佛教，沒收河南省境內白馬寺、少林寺、相國寺等千年古剎，驅逐僧尼，勒令還俗者達三十萬眾之多，河南省境佛教寺廟，幾乎被拆毀殆盡；不久陜西、山東、河北等處均起而效尤，華北佛教因此而一蹶不振。（注三一）其次，受過新式僧教育的啟發，曾經對佛教熱情改革的僧青年，在經過現實環境的打擊之後，常有消極逃避或返俗改變其生活方式者，此大致屬於第二類型的返俗現象。而第三類型與第一類相彷彿，是民國以來在動亂的大環境中普遍存在的現象，尤其以太虛逝世後，大陸淪陷前後的時期為盛。太虛逝世後，部分僧青年感於佛教沒有人領導，對時局亦茫然無措，而興起自殺或返俗，或信心俱失而改投異教謀求一技之長者，皆不乏其人。（注三二）第四類型，為太虛所稱「糊亂入僧、糊亂返俗者」，對三寶信心缺乏，僧格低劣學行俱無者。這一類，太虛強調宜迫令還俗，或使退出僧團之外，開設工場、農場、商場、農林牧場等商業，另組成正信的在家佛教團體。（注三三）第五類型，即如上所說，因為情感等煩惱而退出僧團返俗者。

　　返俗的原因如上，那麼太虛的情況如何呢？那一類型的因素迫使太虛動起猶疑的念頭？

　　丙、返俗的恰當性：檢討太虛的佛教改革運動，我們發現︰太虛的佛教改進事業，與現實環境常有糾纏不清的「歷史情結」，這些屬於大環境的「歷史情結」，有時候，使太虛在改革的過程中，常出現身不由己，或進退兩難的局面。例如︰

　　(1)民國初年，經過「佛教協進會」的挫折、寄禪的逝世，及「中華佛教總會」成立後，事實上僅是空名，發揮不了實際的作用，太虛在壯志無法申展的情況下，於是興起閉關潛修的念頭。如其在〈太虛宣言〉中說到︰

至歐戰初起，內哀魚爛，外攝獸鬥，知人禍方鉅，杯水無力救車薪之火。既時節因緣有待，且天清月朗，正好修行，遂閉關普陀，期以三載。（注三四）

歐戰爆發後，對于西洋的學說及自己以佛法救世的力量發生懷疑‧‧‧遂到普陀山去閉關。（注三五）

　　(2)民國十三年，武昌佛學院僧制之改革失敗後，太虛曾避居在寧波鄞江橋附近的雲石洞中，潛心著述，並有意返入禪宗叢林，再經一番修證。如他在當時著成的〈人生觀的科學〉一文中，提到︰

予此因身世交疲，入山休養‧‧‧予則當返之唐時百丈、龐蘊等生活，擇空荒的山野，由百數十同學，務農造林，以贍粗衣糲食，建藏書樓、法堂以研佛學，各居一茅蓬以修習禪定，身命慧命皆取資於己躬，不分群利，不負世責，此行‧‧‧詳待實行後再為表宣。（注三六）

　　(3)民國十六年，太虛推動佛化運動之下的二個機構－－「法苑」及「佛化新青年會」，相繼被迫解散；這一年湖南省同時發生槍殺佛學院學僧，驅逐僧尼、毀佛壞寺等頻仍事件：馮玉祥、薛篤弼相繼下令破除迷信，以軍警群眾盡毀信陽、開封城內外寺宇，相國寺、龍泉寺、救苦寺、國慶寺等千年祖庭十方叢林一時俱盡，所有僧尼盡行逼勒還俗，而雙林寺僧十餘人並遭槍殺。教界方面，僧俗青年又有「俗之僧奪」和「僧之俗變」等僧青年紛紛返俗，或僧俗本末倒置「昧其分宜」的現象發生，「以僧之無能而不足崇，欲奪住持佛教之僧位而代之」（注三七）。例如，歐陽竟無發表「論作師」，主張「在家者得為出家者之師，得受出家者之禮拜」（注三八）等各種混亂現象，充斥在新、舊佛教徒及叢林寺院之間。眼見時局艱難，教界岌岌可危，太虛的心情顯得格外消極，大有捨僧入俗之意；並且，自動宣告其十餘年來的「佛法救世運動」是失敗的，擬將其視為精神生命的《海潮音》宣布停刊。（注三九）其在〈告徒眾書〉中，並說到：

余近在閩南演說之「救僧運動」︰一、真修實證以成聖果，二、獻身利群以勤勝行，三、博學深究以昌教理。‧‧‧就在家之新佛教徒言‧‧‧能有一領袖以團結之，皆十善菩薩為中心的新社會之骨幹也。‧‧‧而余則徘徊瞻顧於積極救僧運動之第二、第三項，或轉身從事於十善菩薩行，猶待觀機再為選定焉。（注四○）

　　所謂「或轉身從事十善菩薩行」，即有返俗之意。事實上，救僧運動三項中的任何一項，以太虛天縱的優異資質，及後天勤奮的廣博涉獵，均可以獨步深入而綽綽有餘；但是，在「時不我予」的複雜環境中，使他雖有「撥一代之亂」的雄圖壯志（注四一），亦疲倦的想退而從事於幕後的推動工作。依太虛看來，既然改革工作一無所成，無法做一個倡議改革的實踐者，不如轉而從事於埋首著述，或專心弘揚佛法、講述經教的學者，或布教師，退而為佛化運動做舖路的工作；或者，甚至成為一個行十善菩薩行的在家佛教徒，作為在家學佛的模範亦無不可！

　　從這裡，我們可以理解，太虛在返俗的諸多類型中，均強調「當尊重返俗者」的意願，可以說，這正是他自己的一番親身感受。亦即在太虛看來，無論在家學佛或出家弘化，只要能各自扮演正確而恰當的角色，使自己的一分能力不被辜負，並且有益於佛教或國家社會，這就是佛教徒應有的本分。

　　以上返俗的問題，涉及到的是︰出家為清淨僧團的一分子？抑或退而成為在家謀正當職業組織合法家庭的正信佛教徒？而這又牽涉到僧制改革中一個嚴肅且重要的課題，那就是在家與出家，僧俗角色的恰當性問題。

　

二、僧俗角色的定位
　　中國的佛教制度，向來都以出家人為代表，在家的佛教徒沒有獨立的組織，一般的傳統觀念皆以為要實行佛法就必須出家，又以為學佛是老年人的事，學佛要等待年老，擺脫家庭束縛，到寺院裡才可以修行，所以在家學佛並沒有離開出家僧眾的制度，仍然附屬於僧伽團體。（注四二）

　　太虛在民國四年撰述的《整理僧伽制度論》，首先將在家與出家分開，各別組成獨立的團體：在家者成立佛教正信會，其目的以攝化在家信眾為主；出家眾則組織佛教住持僧，致力於提高僧伽品質及地位，以住持佛教、弘揚佛法。（注四三）早期正信會的組織成立，尚屬單純的在家居士的結合，後來如武漢、漢口佛教正信會等漸漸有出家眾加入，其效果遂逐漸降低（注四四），其後全國各地的居士團體，研究會紛紛成立。而全國統一的佛教會，因為在家眾身分地位的特殊，且當時佛教在政治、社會上，極需要有身居要位的居士護持，因此，中國佛教會的成立，自始即屬於僧俗合作，共同參與的組織關係。

　　僧俗合作，其長處可以個別發揮所長，互補所短。例如，以僧眾的德行及佛法的專業，領導在家信眾；並以在家信眾的世俗專業知識，及辦事歷練而輔助僧眾，助成其事。但是，僧俗如果合作不當，則可能引發各種意想不到的隱憂；又因為僧俗的身份在佛教中，有特殊的不同待遇，所以僧俗合作，如果不能有清楚的權責劃分，則亦很容易發生佛門中的是非諍議。如就佛教來說，住持佛法的主角是出家的僧眾，一個在家的學佛居士，即使在社會或政治上有極高的身分地位，或在學問上有獨特的尊譽，但是在佛門裡，仍得禮敬一個剛出家或不識字的出家僧尼；而如果出家僧尼恃其僧眾身分而貢高驕慢，或此居士沒有正確的知見信仰而恃才傲他的話，則僧俗問題的磨擦就不可避免。

　　清末民初，佛教在屢次的政治風暴中，多賴僧俗大眾的奔走努力，才得以保存一線生機，而其間居士的護法，尤其功不可沒，如王一亭、朱子橋、康寄遙、袁西航、態希齡、程雪樓、張季直、施省之、靳雲鵬、王柏齡、戴季陶等均是維護佛教的功臣。（注四五）再如，協助支持太虛推動佛教改革的王森甫、唐大圓、蔣作賓、謝鑄陳、玉慧觀、陳靜濤等亦都是佛門的護法大將，對於佛法的普及與建設，均不遺餘力。（注四六）然而，居士的護教中，亦有以護法為掩飾，而遂其個人的政治野心或名利貪欲者，此類不但不成護教，反而陷佛教於混亂、分裂，障礙教界的和諧團結。例如，太虛組織中國佛教會，其間的挫折阻撓，及新、舊派系的糾葛無法合作，皆以居士的居間斡旋、興風作浪最為明顯。（注四七）僧俗角色的混雜顛倒，或互爭住持僧寺的權勢地位等錯亂現象，屢見不鮮。（注四八）因此，太虛對於僧俗職責的定位，及其護持佛法的功能、角色，曾特別提出告誡：

　　(1)民國十五年，太虛在《海潮音》發表〈居士學佛之程序〉時談道︰

夫居士學佛與出家僧眾異︰出家僧眾乃少數人之住持佛教，專務內修外宏者也；而居士學佛，則期以普及乎全人類，風俗因以淳良，社會由之清寧者也。‧‧‧出家與在家之各安分宜，正所以各勤其職而合作成事也。（注四九）

　　(2)民國二十年，太虛作〈告全國僧寺住持〉時，曾談到居士護持佛法的怪誕現象，如他說︰

好心正信三寶之長者居士等，為尊重佛律儀故應尊重僧，不應與僧同立在住持佛教之地位，甚而以執行委員名義，宰制寺僧，統率寺僧‧‧‧。近來自有不少波旬之流類，或借佛教團體為政治運動工具，儼然以五欲自恣之白衣統理四眾‧‧‧甚而訴斥僧眾，類似僧官者。亦有‧‧‧佔住持佛教之地位，自立門庭，令七眾奉為大師，依止師，及阿闍黎，欲以佛法正統自任。（注五○）

　　太虛指的是，民國十六年歐陽竟無發表「釋師訓」，王弘願藉密教傳法灌頂，及由密教引生的諍議、反彈等毀壞七眾律儀的事件；（注五一）或民國十八、九年黃健六等名流居士，依附舊派勢力，散發傳單，企圖製造太虛與圓瑛間的裂痕，使剛成立乍現一線希望的中國佛教會，再度陷入癱瘓而瓦解；（注五二）或唐生智、顧淨緣藉政治力量，強力接收寺院財產，槍殺學僧等暴力事件，（注五三）這些都是由於居士的不當護法，而引發佛教界的紛諍和災難。

　　因此，民國二十四年，太虛在談到〈中國佛教會兩大問題〉時，有關會務的處理，他認為在家佛教徒與出家會員，或理監事，關於會務的運作責任，應畫清界限，不可越俎代庖。例如，有些僧眾內部的事務，是在家居士所不便插手代勞的，或有些屬於在家眾的俗事，出家僧眾亦不可參預干涉，彼此的權貴關係，須有明確的劃分。如他說：「佛教會務問題可分為三類。一類，為只關寺僧內部之事。例如僧制之整頓，寺產之轉移，住持之更替等，此類事應劃為唯由出家會員，及理監議決執行；在家之會員及理監，至多只能向之建議，及從旁勸導，不得直接處理。一類，為只關在家教徒內部之事。例如，家庭之教化，社會之事業，政治之運動等，此類事應劃為唯由在家會員，及理監議決執行；出家之會員及理監，至多只能向之建議，及從旁勸導，不得直接處理。庶無干涉僧事之嫌，亦離參預俗務之譏。又一類，為關於佛教全體之事。例如，外教外界對於佛教任何部分之侵損，則應合四眾教徒全力抗爭防救；正教正行對於世人任何方面之發揚，亦應合四眾全力推進成就。必如此，而後在家出家會員，能各安分宜而互相輔益，不致互相違越而各生過咎。」（注五四）

　　也就是說，在家居士所應做的工作有︰家庭之佛化教育，社會之慈善事業，佛教社會化運動的推行等，以改善社會淳樸的善良風俗，輔助出家僧眾弘化工作所不及、不便到達的範圍。至於僧伽制度的整頓，寺產、寺僧等有關僧伽內務的事情，在家居士宜站在協調輔助的角色，不宜直接參與管理。而若遇有外來的政治壓迫，則在家居士宜發揮其政治、社會之影響力，聯合佛教僧俗四眾，共同維護佛教，抵制外界的侵擾。這是僧俗合作的基本原則；或分開各盡本位職責，或聯合共謀佛教的發展，分合之間，各有軌則，如此一來，僧制的整理或佛教的改革，才能達到預期的效果。這是太虛針對已經出了很多紕漏，佛教會的整理工作處處受到阻撓限制，或甚至動彈不得的情況下而作的呼籲。然而，新、舊派系的隔閡，仍然無法化解、復合，故談合作共事，也只是理想中的合作原則而已。事實上，紛諍持續存在，而僧俗中總有不辨權宜，不分僧俗的顛倒辦事者，以致於太虛終其一生的整頓工作，仍然無法見到中國佛教有統一、和諧的階段出現！

　　除僧俗角色的區別外，僧制的整理中，太虛對女眾出家曾特別提出限制，在當時雖引起若干諍議，但是太虛仍然堅持經律上佛陀所說的：女眾出家，敗壞佛法，使佛教減少五百年的正法壽命。（注五五）所以他主張︰儘量減少尼眾出家，最好女眾不出家，並且以在家修學，做佛教的外護，或從事公益事業為宜；尤其女眾應以建立佛化家庭，使佛化深入每一個家庭社會為最重要的工作。例如，他對女子學佛的看法是：

　　(1)民國二十二年，太虛在答覆陸心梵居士的信函中說到︰(1)應望僧尼日善而不必望其日增，以斯濁土中，增則勢難善故。(2)僧尼負住持佛法之責，佛教慈悲廣大普度眾生之旨，不在皆令出家，在令信佛法僧，持五戒，行十善，以及發菩提心而修六度、四攝。(3)限制具戒而不限制出家，實一矛盾，許多出家而又不能貝戒者，豈不徒為佛門贅累。(4)補習學校，為救濟已出家而失學者而設，正本清源自當從出家限制。（注五六）

　　(2)另外，太虛在答覆香港女眾佛教徒的書函中，亦提到︰

我對女佛徒，只勸在家學勝鬘等，不令依聲聞律出家，亦因不契時機，於法於人兩無益也。婦女應多學佛，但切勿出家為尼！（注五七）

　 (3)民國二十四年，在〈建設現代中國佛教談〉說到︰

僧尼應大減其量，而極力提高其質‧‧‧尤其尼眾，以能減至極少為宜（注五八）。

　　(4)民國二十四年，在答覆信徒的疑問時說到︰

中國之病正坐不實行尼律，故多腐敗為僧累，誠能嚴格不平等而使女子無復出家為尼者，未嘗非佛陀本旨，為佛僧之幸也‧‧‧至比丘尼制則斷斷乎須嚴格，一因佛制不可改，二因若能沒有女人作比丘尼，尤合佛心也。（注五九）

　　(5)甚至，太虛在民國二十九年的〈精誠團結與佛教之調整〉中，更說到︰

今後必應停止剃度女尼二十年。（注六○）

　　以上文章及談話，都曾公開在《海潮音》發表，因此引起多數讀者的反應和質疑，甚至有不平之鳴者投書，希望得到進一步的解釋。太虛的答覆是︰

來信是完全不信，而只憑我見爭論！要知如轉變的空性是平等的，轉變業果行相齊是平等的；業報的當相，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，聖是聖，如何妄執平等！‧‧‧佛制不平等的尼戒，卻是改革業報使能平等的方便，尼便是從受佛制不平等的尼戒而成的，爾等空慕平等‧‧‧又如何能從佛的不平等方便，以達到業報轉勝的真平等呢？（注六一）

　　太虛的意思是︰真正要改造平等，應從因地下手，不能光從現世的形相上論平等。業報所表顯的是屬於果相，業報當下就是平等的，所以表現有世間相的聖凡、男女、人畜等差別，這是表面不平等中的平等。故他又說︰「佛說女子為尼，減損佛教，是這世界共業報中的真確事實。‧‧‧在家信女多菩薩，尼最勝不過自了果。爾等如有菩薩心，如尊信佛語，如護惜佛教，應學在家菩薩！」（注六二）換言之，他認為女子最好不出家，以在家菩薩的身分護持佛法，對佛教為比較有利。因此，他同時為女眾護教，較宜從事的職業，舉出比較可行的範圍有：(1)家事教育，(2)中醫教育，(3)看護教育，(4)幼稚園小學之師範教育。（注六三）其中的家事教育，他希望在家學佛的婦女，採取回教家族化的辦法，推動佛化家庭。太虛認為回教徒的特點是很注重家族中日常的衣食住、婚喪等生活。例如，教規規定不吃豬肉，整個回教家庭都一律遵守；初生的小孩就是回教徒；他族要娶回女，必須改信回教；而回教子弟娶妻，更非信回教不可。因此教徒大量增加，養成從小護教的力量，如有反對者，則以整個回教徒的力量去降伏，所以回教能夠成為強盛的宗教。因此，太虛希望：如果所有在家佛教徒所生的子女，都能使成為佛教徒，養成其從小愛護佛教的力量，並普遍推廣社會之佛化家庭，則大有助於佛教的普及社會化，這是女眾護教最為有利的地方。

　　再者，太虛反對女眾出家，亦有事實上的理由。例如他認為︰(1)「女人癡愛情欲嬌縱等煩惱俱重，佛制初不許女人出家，後雖開亦深限制，但勸令在家信學修行，故出家者少。」(2)「出家若要為一個好出家人，是件極艱難、極勞苦之事，在家稍有欣慕，豈能便談到此。」(3)「蓋出家尼眾，類皆愚濫，甚或犯規敗常，不忍言狀。與其墮落於後，何以慎重於始，既免玷污佛門，亦可減少罪過。」（注六四）由上述資料，可見當時確曾發生敗壞佛門等令人遺憾的事實，而且這些事實亦普遍存在（注六五），形成佛門墮落的口實，給社會人士惡劣的印象，無形中也使得佛教的改革和僧制的整理，受到阻礙。因此，如前面提到的，太虛才一再強調僧伽品格的重要，強調缺乏信行、學行，不具僧格的惡僧，寧可強迫其還俗，不令住在僧中敗壞僧團，而提出「嚴擇出家以清源，寬許還俗以除偽」的根本解決之道；並且，不得不進一步有此限制女眾出家的顧慮。

　　然實際上，也不是一味的完全禁止。在太虛文獻中，亦可見到他經常嘉勉有志出家的尼眾，鼓勵其合集尼眾，成立約二、三十人的尼眾叢林，做團體的集眾修行，或三、五人的清修閉關（注六六），如他說︰「然事非一向，若與因勝、緣勝，出家可望道業有成者，則阻止其出家者，罪亦極重。」（注六七）

　　總而言之，從本節各項的資料顯示，傳統叢林的法派剃派問題，僧格的養成問題，返俗的問題，僧俗角色的定位，及對僧尼出家的限制等等，都是太虛在整理僧伽制度中，必須予以整頓、釐清的棘手事情，而且這些事件彼此間的關係，又環環相扣，牽一髮而動全體，僧制的改革，必須同時兼顧到這些複雜的根本問題，才能對百病叢生的中國佛教施醫診療以對症下藥。

　

三、理想的僧伽制度
　　民國十七年，太虛對他自己所進行的佛教改革運動，提出所謂的「三佛主義」︰佛僧主義、佛化主義及佛國主義。三佛主義就形制上，是依孫中山先生進行中國國民革命的三民主義靈感而來（注六八），而就其內容意義上看，則可以代表太虛推動佛教復興運動的三個目標層次。

　　甲、佛僧主義：所謂的「佛僧主義」，依太虛改革運動的目標，應該屬於其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是「革命僧團」的改革理論。但是太虛卻一再強調︰此「佛僧主義」必須以「中國佛教的僧寺，內有二千年歷史為背景，外有現代全國全世界的環境為背景」，「絕不能拋棄了有二千年歷史為背景的僧寺」（注六九）。然則，擁護將有二千年歷史為背景的中國僧寺，與太虛所要改革的僧伽制度有什麼關係呢？為甚麼太虛革新中國佛教，卻又要維持此二千年傳統所遺留下來的「僧寺」呢？理解此一問題，可以從當時的佛教環境來觀察。

　　清末民初以來，一般學者咸以佛教為迷信的宗教，常有廢止僧寺，廢除僧尼的問題發生，或諍議佛學屬於哲學或宗教？如果是哲學，尚有保存的價值；若佛教為宗教，則應該歸入「打倒迷信」之列，不令存在發展。（注七○）此一意識的發展，尤其以「五四」新文化運動以來，西化思想的抬頭為主流，目標雖然不是針對佛教，但是佛教卻因此而遭受到少數偏激主政者的「魚池之殃」。例如，民國十六年馮玉祥毀滅河南佛教；民國十七年廟產興學運動，遣令僧尼還俗，搗毀寺宇，侵佔寺產；及接著民國十九年的第二次廟產興學運動等行為，都是意圖消滅僧寺，消除僧尼的例證。（注七一）又例如，民國十七年，太虛曾面呈總統蔣中正，希望組織中國佛教的統一機構，以聯合全國僧俗組成統一之團體。嗣後，經總統同意，並介紹譚組安、張靜江、蔡孑民、薛篤弼、李協和等洽商進行，（注七二）但是蔡孑民、張靜江卻認為以當時的情況，不便提倡宗教，不適宜組織「中國佛教會」，於是主張改「中國佛教會」為「中國佛學會」。理由很簡單：因為「佛教」帶有濃厚的宗教信仰，而「佛學」則屬於人生哲學的一部分，勉強還可以算是一門學問或一門論理哲學。洽商的結果，仍然無法達成如期的目的，因為當時的環境風氣如此，故只好暫時維持妥協。（注七三）

　　從這一個事實，可以見出，上至國府之學者政要，都對佛教的存在持懷疑和反對的態度，佛教的正式組織想要通過政府的批准或上層階級的同意，事實上有其困難。所以太虛雖曾多次請願保護佛教，或上書籌組統一的中國佛教組織，均被擱置停緩下來，這是中國佛教會一直遲遲無法成立的主要原因。（注七四）同樣的情況，另一個例子亦可以看出社會一般對佛教的存在態度：民國十八年，太虛寰遊歐美回來，當時新加坡《新國民日報》的記者，曾譯有《自由哲學》，對西方哲學頗有研究，其對太虛能夠以精湛的東西方哲理，與歐美各國的名流教授、哲學家相論談，極表示稱歎，並稱太虛為「社會學家的太虛」、「自由哲學家的太虛」、「自然革命家的太虛」。但是他對佛教的態度，卻與當時的知識分子一般見識，如說：

最近南京政府廢止孔教而保存孔學之舉，記者甚希望同情於三民主義的太虛法師，出來做廢止佛教、保存佛學的發起人！（注七五）

　　「廢止佛教，保存佛學」，正是當時一般自認為站在時代前端、唾棄傳統的知識分子的見解，而政府方面也有類似的認同︰如廟產興學時，政府黨部曾同意，並提出「人其人而不火其書，利其產而不毀其宇」的標語。（注七六）意思就是︰佛教的經書典籍，及寺宇古蹟名勝等，仍主張可以保存下來；但是，不必有佛教的出家僧尼，並且佛教的寺產應充分利用，做為地方社會的建設。換句話說，解說人生宇宙真理的佛學，及象徵中國文化傳統的寺宇建築允許保留下來，而代表佛教的出家僧眾及賴以維持的僧產，則不能存在，並且沒有必要存在。廟產興學運動，經過全省各界佛教僧俗的奔走呼籲，終於被打消壓制下來。但是，「現代的宗教能不能存在？」，「佛教的寺院僧眾有沒有存在的價值？」等問題，仍然成為普遍諍議的對象。（注七七）

　　佛教在這樣的現實環境中，生存問題已經發生了嚴重的威脅，而二千年的僧寺，代表了中國佛教；如果僧寺或寺僧可以不必存在，佛教不必出家的僧眾住持，只要有佛學留在世間，或只要保留佛教的經書典籍；那麼，豈不等於也不必有如法如律的「革命僧團」或僧伽制度住世？因此在這般的環境背景下，我們可以說，太虛其「佛僧主義」強調要「擁護代表中國二千年的僧寺」，正是為了駁斥一般來自社會俗流的反宗教思想，或表示其堅持主張：中國佛教的僧寺不可廢，及代表佛教住世的僧伽亦不可無！如說：「若拋棄佛僧主義而空言佛教之社會化，則佛教之軀幹亡，而精神亦無所附麗。」（注七八）太虛說這正如同「在國民革命的過程中，拋棄了民族主義或三民主義，而甘作第三國際共產黨的工具一樣，以致於使民族滅而民國亡一般的危險和愚蠢。」（注七九）所以，佛教的改革，基本上以改革僧伽制度為前提；而改革僧制，首先必須鞏固此僧團所依止的根本－－僧寺與寺僧，這才是進行「革命僧團」及「佛僧主義」的根本所在。

　　乙、佛化主義：「佛化主義」，即推行前一章所談到的「佛化運動」，組織各地的佛教正信會，聯合各地的佛學社，居士林，佛化新青年等團體，以推行佛教普及化、社會化的「佛法救世運動」。但是，佛化運動的推行，有時被誤解為俗化，或者根本離開佛教立場，成為世俗化的佛教革命，以致於形成太虛所謂的「犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡奪了僧寺以俗化成普通的民眾」（注八○），反佛法而成趨俗的世俗法。為對治這一類的病症，太虛曾於民國十四年作〈箴新僧〉，民國十六年作〈告徒眾書〉，民國十七年的〈去除稚僧的幾種錯誤〉，民國二十六年作〈新與融貫〉、〈復羅閣英居士書〉，民國二十八年並在〈答某師（亦幻）書〉中，詳細指陳其改革中國佛教的根本信念及應有的態度。（注八一）在太虛看來，佛教的革新「若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流，或浪漫文藝的新，則他們已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去。」（注八二）所以，佛化主義除實施佛化運動，宣揚人生佛教外，對於這一類不以佛法化導世俗，反成為以世俗化滅佛法的反動行為，也必須加以糾正。

　　丙、佛國主義：所謂「佛國主義」，太虛的理想是達到社會的善化淨化，創造現世的佛國淨土，使社會成為淨化的社會，進一步成為淨化的世界。其目標在精神方面希望做到︰改善各種社會制度，如經濟、政治、教育，及各種社會文化，如文字、語言、禮俗、風尚、思想、學說、教化等，使一切人群行為皆行十善，人人感覺處於佛所教化的國土。（注八三）這是佛化運動發展到了純熟的階段，社會普遍皆受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展開人生佛教的實踐階段。其次，在物質方面希望做到：增進水陸空界交通的便利，開闢及發達各種地利、水利、林場、礦場、農場，及工廠、商務等生產事業，以造成家給人足，時豐物阜的安樂國土。（注八四）這樣的佛國主義，就精神層次以佛法的理論來看，或許還說得過去；然而，物質方面的改善，則與現世現實的環境相去太遠了，即如關於增進水陸空界的交通利便，開闢及發達各種地利、水利等施設，其工程規模之浩大，簡直需要以國家政府的力量去建設完成。而佛教既非政府機關，加上當時民國十七年的佛教處境正岌岌不保，自立生存尚且困難，憑什麼去建設一個動員龐大的人間佛國淨土？所以，此佛國主義的理想，同樣的，可視為其繼民國十五〈建設人間淨土論〉之烏托邦世界的再延續！

　　以上的三佛主義，太虛認為合起來就是一個「佛教救世主義」，而在實踐進行上，則又是一個「佛教革命主義」，三者必須「完全照顧而實行」。（注八五）因此，他又將佛教的革新運動，分為三個時期，以配合三佛主義的進行。（注八六）

　　三期中的第一期進度是實施佛僧主義，也就是實行僧伽制度的整理工作。民國二十五年，太虛曾仿照孫中山的三期國民革命計畫，再將僧制的整理分為軍政、訓政、憲政的三期改革，如他在〈復李蔭亭居士書〉中說道︰

吾意確立僧寺整理法，乃是軍政；使僧出家受戒修學辦事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃為訓政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信護佛法，乃入憲政。（注八七）

　　依太虛的意思，初期的目標是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及實施，並配合佛化教育的進行，最後，僧制與僧教育皆達到完成目標時，則「僧能真住持佛法，在家能正信護佛法」，這就是他完成改革中國佛教的階段了。但是事實上，中國佛教的復興正面臨各種現實的障礙和考驗，不但僧制的整頓受制於叢林舊勢力的阻撓，同時僧伽教育也受到國內外環境的限制而無法擴展；政治軍事的破壞，尤其使辛苦籌建的各項佛學院教育，被迫停頓放棄。最後太虛不得不指出：「今去初期尚遠，遑云三期？」，「然第二步未能順序進行，故亦終無第三步的效果。」（注八八）在理論上，僧制的整頓，有著一套完備的具體藍圖，但是一落到現實環境時，則捉襟見肘，到處都顯得障礙難行。從環境來看，無論僧制的改革或三佛主義的推行，最重要的前提是要有一個政治清明、社會安定的昇平盛世來實踐，否則，架空的理論，沒有現實基礎，自然要嚐到失敗的命運。可以說，理論與實踐的矛盾，是太虛改革事業最大的困難所在；早期佛教統一機構的組織如此，直到晚年世界佛教運動的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出現實環境的糾纏與縴絆！


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注　釋
注　　一　見〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九九～六○○。

注　　二　〈人群政制與佛教僧制〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○九七～一○九八。

注　　三　釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁三二九～三三五。

注　　四　見〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二七七。

注　　五　見〈恭告全國僧界文〉《太虛全書》，第十七冊，頁三九四。

注　　六　釋印順〈革命時代的太虛大師〉，收在《華雨香雲》（臺北︰正聞出版社，一九八八年六月，九版），頁二九五。

注　　七　見《海潮音文庫》，第二十冊〈講演集〉，頁五四。

注　　八　見釋聖嚴〈太虛大師評傳〉，收於《學佛知津》（臺北︰東初出版社，一九九五年，修訂版），頁二六一。

注　　九　釋續明《續明法師遺著》（臺北︰續明法師紀念會，一九七一年），頁一二一○。

注　一○　見《太虛全書》第十七冊，頁三八五～四三一。

注　一一　例如，民初轉逢與會泉主持南普陀，改南普陀為十方選賢叢林，立選賢規約，創辦僧教育，培植僧青年，其創設之閩南佛學院，曾聘太虛及常惺為住持，兼佛學院院長。見釋東初《中國佛教近代史》下冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁八一一～八一五。

注　一二　〈告全國佛教徒代表〉《太虛全書》，第十七冊，頁四一四，及頁四一九。

注　一三　同前書，頁四一八。

注　一四　〈為中佛會事答記者問〉《太虛全書》，第二十七冊，頁七八八～七八九。

注　一五　同注四，頁二七八。

注　一六　見〈僧格之養成〉《太虛全書》，第十七冊，頁一九四。

注　一七　見〈建僧大綱〉《太虛全書》，第七冊，頁二○一～二○五。

注　一八　見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九四。

注　一九　〈告青年苾芻之還俗者〉《太虛全書》，第十七冊，頁六二五。

注　二○　同前書，頁六二五～六二七。

注　二一　同前書，頁六二五～六三○。

注　二二　同前注。

注　二三　〈尊重僧界還俗人〉及〈不能守僧戒還俗勿污僧〉，收在《太虛全書》，第十七冊，頁六二七～六三○。

注　二四　見〈救僧運動〉《太虛全書》，第十七冊，頁五七九～五八三。

注　二五　見〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉（附）「覆定如居士函」，收在《太虛全書》，第十八冊，頁二三四。

注　二六　同前書，頁二三一。

注　二七　同前書，頁二三○。

注　二八　同前書，頁二三三。

注　二九　同前書，頁二三四。

注　三○　這一點為續明法師的意見，請參閱《續明法師遺著》「時評」，（臺北︰續明法師紀念會，一九七一年，再版），頁九二五～一一○九。

注　三一　釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁一三四～一四三。

注　三二　例如，香港的道風山基督教叢林，以謀生技巧吸引不少的僧尼改變信仰；而還俗的青年也道出︰「後來看到太虛大師死了，佛教裏死氣沈沈，沒有領導的人，也沒有更適當的地方可以供青年人去修學，所以我很灰心。」見釋續明〈我看了走出佛教的一群以後〉，收在《續明法師遺著》下編，頁一○六六，及頁一○○五～一○一○。

注　三三　〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九四。另參陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》（臺北︰文殊出版社，一九八七年十一月，初版），頁一一七～一一八。

注　三四　見〈太虛宣言〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○二六。

注　三五　見〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十一冊，頁三四八～三四九。

注　三六　見〈人生觀的科學〉《太虛全書》，第二十三冊，頁四九～五○。

注　三七　見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五八八。相國寺改為中山公園，龍泉寺改為市場，救苦寺改救濟院，詳見釋妙然編《民國佛教大事年紀》（臺北：海潮音雜誌社，一九九五年，初版），頁一二一～一二二。

注　三八　見歐陽漸（歐陽竟無）〈支那內學院院訓釋〉「釋師訓第一」，頁四四九～四六五，收於《內學年刊》第三輯，（臺北：鼎文書局，一九七五年）；釋印順《太虛大師年譜》，頁二三八。太虛為維護末法中衰頹的中國佛教，而作〈與竟無居士論作師〉，說道︰「所慮者無知俗流，將藉此欺僧奪寺，令有情眾造無量罪。故請居士當悲憫今此僧眾之朽墮，扶掖令起，未應更事摧抑。」見《海潮音文庫》，第五冊〈教育學〉，頁一～一三。此文未收入《太虛全書》。

注　三九　同注三七，頁五八七～五八八。

注　四○　同注三七，頁五九○。

注　四一　〈佛教之中國民族英雄史〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四五○。

注　四二　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁八三。

注　四三　《太虛全書》第十七冊，頁一～一八五。

注　四四　同注三七，頁五八五～五八六。

注　四五　同注三一，頁五○五～五四五。

注　四六　同前注。

注　四七　釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁八○八～八一一，及〈復黃健六居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二三○～二三一。

注　四八　《太虛全書》第二十六冊，頁一二五～一二八，及第三十一冊，頁一四三九～一四四二。

注　四九　見〈居士學佛之程序〉《太虛全書》，第十八冊，頁二○四～二○五，及頁二一六。

注　五○　見〈告全國僧寺住持〉《太虛全書》，第十七冊，頁四二八。

注　五一　歐陽漸「釋師訓」，收於《內學年刊》第三輯，頁四四九～四六五。〈王師愈（王弘願）諍潮中的閒話〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四二一～一四三八。

注　五二　釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁一七八～一八三。

注　五三　同前書，頁一三三～一三五。

注　五四　見〈中國佛教會兩大問題〉《太虛全書》，第十七冊，頁四三四～四三五。

注　五五　例如，《彌沙塞部和醯五分律》卷第二十九說到︰「若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千歲，今聽出家則減五百年。」見《大正新修大藏經》，第二十二冊，頁一八六上。

注　五六　見〈復陸心梵居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二四五。

注　五七　見〈復香港女眾書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二八二。

注　五八　見〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二七五。

注　五九　見〈答或問〉《太虛全書》，第十七冊，頁六二○。

注　六○　見〈精誠團結與佛教之調整〉《太虛全書》，第十七冊，頁六三八。

注　六一　同注五七，頁二八二～二八三。

注　六二　同前注，及〈答朱中翰問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三三五～三三六。

注　六三　〈優婆夷教育與佛化家庭〉《太虛全書》，第十八冊，頁二六二～二六四。

注　六四　見〈答潘圓音問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三六七。

注　六五　例如，太虛在其〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉一文中，曾說到︰「前數年，有陳某偶檢歧昌和尚慨歎之言，謂︰『寺僧之住持者，十有八九犯邪淫，載在新佛教月刊。』圓瑛法師嘗著論力斥其非。然岐昌和尚所慨歎為犯邪淫之寺僧，予固知其初往往因逃塵欲而出家者也。」見《太虛全書》第十八冊，頁二三一～二三二。又參閱《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論上〉，頁一九～二○。

注　六六　〈覆妙蓮尼書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二六～二八，及〈尼妙曇妙蓮致太虛法師信及法師復信〉，收於《海潮音文庫》，第二十二冊，〈整理僧伽制度論上〉，頁二六～三四。

注　六七　見〈答潘圓音問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三六七。

注　六八　見〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九八。

注　六九　同前書，頁五九九～六○○。

注　七○　例如，新文化運動之激進者認為︰「一切宗教無裨治化，等諸偶像」，「宗教美文，皆想像時代之產物」，「一切宗教皆在廢棄之列」。上文引自趙素娟《新青年雜誌言論主張的剖析》，頁二九一。又如民國十一年，北京學生組織「非宗教大同盟」，宣言稱︰「我們自誓為人類社會掃除宗教的毒害，我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會，十倍千倍於洪水猛獸。宗教與人類不能兩立。」見《白公上人光壽錄》（臺北：十普寺，一九八三年），頁五六～五七。

注　七一　同注五二，頁一三一～一六四。

注　七二　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁九八～九九。

注　七三　同前注，及〈中國佛學會會名說明〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一五二八。

注　七四　《太虛全書》第十七冊，頁六五八～六七○。太虛發表有關維護佛教，及向政府請願的書函，例如有〈上參眾兩院請願書〉，〈呈五次中央執監會國民政府請願文〉，〈呈行政院維護佛教寺僧〉，〈致蔣主席書〉，〈佛教僧寺財產之確立〉，〈條陳整理宗教文〉，〈致薛篤弼部長書〉等。

注　七五　見〈太虛法師在歐洲〉《太虛全書》，第二十七冊，頁七五六。

注　七六　見〈僧教育之目的與程序〉《太虛全書》，第十七冊，頁四七四。唐朝以儒學正統自居而排斥佛教者，最明顯的如韓愈。韓愈曾有「人其人，火其書，廬其居」之議；而此時提出：「人其人而不火其書，利其產而不毀其宇」，顯然仍屬於這一偏狹思想的作祟。見韓愈〈原道〉，收於《古文辭類纂評註(一)》卷二，王文濡評校，（臺北：中華書局），論辨類二，頁三。

注　七七　見〈從佛教能否存在談到輪迴〉《太虛全書》，第二十七冊，頁六○九～六二二。

注　七八　同注六六，頁六○四。

注　七九　同前注。

注　八○　同注六六，頁五九九。

注　八一　以上各書請參閱《太虛全書》第十七冊，頁五八四～六○六；第一冊，頁四四四～四五七；第二十六冊，頁二五八～二五九，及頁八五～八七。

注　八二　見〈新與融貫〉《太虛全書》，第一冊，頁四五一。

注　八三　同注六六，頁六○三。

注　八四　同前注。

注　八五　同注六六，頁六○三。

注　八六　同前注。

注　八七　見〈復李蔭亭居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二五八。

注　八八　同前注，及〈我的佛教革命失敗史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六二。