《太虛大師佛教現代化之研究》.5.6-第五章 世界佛教思想與運動之推行-第六章 結論

第五章　世界佛教思想與運動之推行
　

第一節　世界佛教思想的建構
一、世界佛教思想的發源
　　民國二十九年，太虛從南洋訪問回來，曾作〈我的佛教改進運動略史〉，將其佛教改革事業分為四個時期：第一期，時間從光緒三十四年到民國三年。太虛認為，這一期思想主要來自於中國台、賢、禪、般若諸宗的傳統佛學；然而因緣際會，同時因接觸到西方的新思潮與革命思想，而併發出其激昂的革命行動。第二期，民國三年到民國十七年，僧制理論及「八宗共揚」思想皆相繼成立於此時；並創立《覺社》，倡辦武昌佛學院、閩南佛學院等僧教育機構，佛化運動也在此時逐漸展開。第三期，民國十七年到民國二十七年，調整僧制、組織中國佛教會、寰遊歐美、成立世界佛學苑等，是這一期的主要運動。第四期，民國二十七年以後，組織佛教整理委員會，並率團訪問南洋諸國。以上四期，可歸納為如下圖表。（注一）

分期 時間 改　　　　　革　　　　　內　　　　　容
第一期 光緒三十四年到民國三年 甲、思想的來源：受中國台、賢、禪、般若諸宗及西方新思潮的影響和啟發。
乙、進行的前奏：參加僧教育會、入祇洹精舍、接觸革命思想。

丙、運動的實施：組織佛教協進會、中華佛教總會、佛教弘誓會、維持佛教同盟會，並提出教理、教制、教產三種改革。

第二期 民國三年到民國十七年 甲、理論的集成：著《整理僧伽制度論》，規畫佛教改革運動的藍圖。
乙、運動的復活：創立《覺社》，召開「世界佛教聯合會」，推行佛化運動，調整僧制。

丙、學院的創建：創辦武昌佛學院，及接辦閩南佛學院。

第三期 民國十七年到民國二十七年 甲、世苑的創設：訪問歐美，發起世界性的佛教運動，成立「世界佛學苑」。
乙、教會的演變：修改「佛寺管理條例」，組織「中國佛教會」

丙、僧制的新議：調整僧制、另立「建僧大綱」，提出三級僧制。

第四期 民國二十七年到民國三十六年 甲、舊會的整理：組織「佛教整理委員會」。
乙、大學的改建：訪問南洋印、錫諸國，計畫將「世界佛學苑」與印度的「佛教國際大學」，合併成「世界佛教大學」。

丙、新制的開建：籌建「菩薩學處」的模範道場。


　　

世界佛教運動初步有構想，是民國十三年太虛在廬山設立「世界佛教聯合會」開始，這在上圖的運動史中，是屬於第二期的改革範圍。但是，世界性的佛教運動真正付諸實際行動，則可以從第三期之民國十七年太虛往歐美考察，發起世界佛學苑開始算起。故從時間上來劃分，世界佛教運動的推行，可以民國十七年為中心，分為前後二個時期。前期，即民國十七年之前的思想發動及運動之預備時期；後期，即民國十七年以後的運動推展期。然而，實際上太虛的世界佛教思想發源得甚早，由史料之記載，我們發現早在光緒、宣統年間，太虛已經隱隱約約有嚮往於世界和平，及想集合全世界的佛教信仰做聯合的傾向（注二），這些早期的思想傾向，曾受到如下幾方面的影響：

　　(1)受楊文會（楊仁山）祗洹精舍思想之啟發︰世界佛教運動在太虛之前，已經有楊文會（一八三七～一九一一）與錫蘭的達磨波羅（一八六四～一九三三）兩人約定要一起復興印度佛教，並且計畫將佛教弘揚到世界各國（注三）。宣統元年，太虛曾入學楊文會所開辦的祗洹精舍半年，這半年的時間，對太虛的佛教改革事業影響甚大。一方面其僧教育的基礎理念及教學方針，在這裡奠定了初步的模型；再者，祇洹精舍目標在培養弘法、及翻譯人才，重視英文、梵文、巴利文、藏文及漢文等佛典語文的學習訓練。（注四）因此，太虛意識到將來往國外弘法，對中外語文學習的重要性，而這一方面也影響到他日後不斷派遣學僧留學日本、西藏、緬甸、暹羅，及錫蘭等地，學習流傳於世界各地的佛教經典語文；並且，他在其後開辦的佛學研究機構，或計畫中的佛學院課程，均特別開設有英、日文及梵文、藏文等課程（注五）。例如，民國四年寫成的《整理僧伽制度論》，其中「佛法僧園」的建構，已經籌設有「廣文精舍」，宗旨在廣學世界各地的佛典語文。其學科之梵文科，即包括有：梵文、巴利文、蒙文、藏文、泰、緬等諸語文；歐文科包括：德文、英文、法文等；華文科包括：中文、日文、韓文等，及其餘各國語文，並設有翻譯及纂述等科目。（注六）太虛亦曾表示：「昔楊仁山居士辦祇洹精舍，嘗有斯志矣。」（注七）這個時候，太虛尚未遊歷日本及世界各地，可見此廣文精舍的理念及理想，是依於楊文會祇洹精舍的構想。

　　另外，例如，民國七年太虛創辦《覺社》後，曾倡議設立佛教大學，仿照楊文會的祗洹精舍，增修蒙文、藏文、梵文，預計修學五年之後，派往蒙、藏、歐、美傳譯經教。但後來因為規模太大，及獲知與歐陽竟無（一八七○～一九四三）所欲籌備的支那內學院內容相彷彿，太虛認為「夫使支那內學院能速成立，則所行既同，分不如合。」（注八），因此將籌設中的計畫放棄。再者，如民國十四年，太虛在大林寺設「盧山學宭」，又囑武昌佛學院的高材生會覺、滿智、迦林及大醒等，專修英文、佛學，做為將來弘化西方的準備。（注九）而日後，太虛寰遊歐美回來，在其世界佛學苑體系中，梵、巴、藏各科語文之研究，亦占有重要的地位（詳後文）。從以上訊息可以看出，太虛早期的世界佛教思想，頗受到楊文曾及祇洹精舍新式教育的啟發和影響，也可以說，太虛推動國際間的佛教運動，是繼續了楊文會與達磨波羅的世界佛教精神與理想。其後，全球性的佛教推動工作，在楊文會逝世之後，太虛與達磨波羅繼續互通信函，彼此鼓勵。（注一○）

　　(2)受西方社會主義、無政府主義等新思潮的影響︰例如，前文第二章談到，太虛受康有為的《大同書》，李石岑的《新世紀》，及嚴復等大量西譯著作的影響，對於西方各種社會主義，及無政府思想表示了同情及接納。而無政府主義的「無國界、無種界、無人我界，以冀大同」的思想，事實上，正是太虛所謂「解除一切從人種、民族、方土、時代所傳習下來的拘礙，直示以世界的佛學」的世界佛教理想。（注一一）換句話說，清末、民初各種新時代思潮的衝激，不但推動太虛早期的佛教改革思想，並且無形中也影響到其以後往世界國際間的佛教宣傳工作。

　　(3)國際局勢的動盪不安，引發太虛對世界和平思想的渴求。例如，宣統年間，太虛感受到國際局勢的動亂，國家政治的衰敗，國內外皆備受世界列強的侵擾，而佛教在這樣的世局變動中，必須有適應環境的變革措施，否則將被時代環境所淘汏。故宣統二年，他曾說到︰

夫世界佛教之昌明，世界眾生之幸褔也，而關係我國如是其重，顧我國之佛教徒，方沈酣於甚深之醉夢三昧，於世界之大趨勢茫無所覺‧‧‧於前途唯有任天演之淘汰而已，尚何足以冀其光大佛教於世界，負救世之大使命呼！（注一二）

　　可見這個時候，太虛關心的是佛教繼絕存亡的問題，而由關心佛教的前途，同時引發其昌明世界佛學，拯救人類的使命感。太虛自己也表示，早期他曾有「撥一代之亂而致全世界於治的雄圖」，因此而被稱為「佛門霸才」；（注一三）早年的雄志豪情，已隱然展露了他的領導天分。

　　(4)佛法「無我緣成」的因緣法則，使太虛肯定並積極的推動全球性的佛教運動。事實上，這一因素才是他推展世界佛教運動最直接的動力，他認為「佛法乃一味平等，並不為任何時代，任何方土，任何民族之所拘礙，亦不為任何解行，任何義語，任何宗派之所分裂。」（注一四）故他常以「超國界、種族、方土、時代的拘蔽」來解釋其所欲推動全球性的佛教大聯合行動。在太虛看來，佛法所講的是「無我互成」的真理，全世界人類均同在一個大宇宙環境中，互相倚賴，互相助成，「利他則成兩利，害他則成兩害」（注一五），因此宣揚全世界的和平思想，以改變人類為生存競爭而干戈相向，戰禍相害的錯誤觀念，他認為這是佛教徒應有的責任。如說：「我們佛法中兄弟們，皆當首先為人類做成天下一家，四海兄弟的模範。」（注十六）故他把世界佛教運動解釋為「佛法的救世運動」。從這種「天下一家」的理念，來推展他的佛教改革事業。

　　以上朝世界方向的思想啟發，或因為受時代環境的刺激，及社會新思潮的影響，或者由教理教義的啟蒙；但是更直接的，可以說太虛本身有與生俱來深徹而獨特的悲心，這些天成的資質，由環境、或人為等各種因素的相互湊合，在太虛早期的改革理念中，皆已經種下其日後革新佛教的新方向。

　

二、改革路線的新轉折
　　太虛雖有「致全世界於治的雄圖」，但是民國初期國內甚囂的革命環境，從參與國民革命及江浙僧教育會的實際改革經驗，使他覺得封閉保守的傳統佛教，想要立足於詭譎多變的大環境中，必須經過一番徹底的整頓革新。因此原則上，他想先把中國佛教復興起來，等國內情況有所穩定後，再進一步將佛法推廣到世界各國。（注一七）但是，這樣的理想，在急遽變遷的世界局勢下，不得不有所轉變。首先，一九一四年有歐洲戰爭（第一次世界大戰），然太虛仍認為以東方文明的佛教，發揚光大，正可以消彌西方的暴戾之氣，解救全球眾生的浩劫。（注一八）而緊接著，一九二○年的俄國大革命，一九二四、五年間西歐各國的強權主義，如法西斯主義、共產主義等思潮，不斷侵入國內。世界局勢的大轉變，使得中國境內無論政治、經濟，或民間社會都直接、間接受到影響，國家政策亦隨世界各國的政治趨向，而搖晃不定，並且各黨派間思想分裂，形成互相仇視、傾軋的爭奪局面。（注一九）

　　在國內動盪的環境中，佛教的各項改革計畫均受到限制而無法實現，太虛認為西方列強有主導各國的力量，國內的政治皆因其變動而變動，因此，他逐漸將振興中國佛教的目標轉向國外，想先以佛法感化西方的領導階層，再求改變國內的政治社會環境。如他在〈我的佛教改進運動略史〉說到：

中國各派政治的興仆，都是受了國際思潮的遷動，故我當時有應先著手世界佛教運動的理想，先使歐西各國優秀人士信解於佛法，把他們做人立國的思想和方法，都有所改變，中國的政治和社會才可安定，中國的民眾，亦因歐美的信仰佛法而信仰。（注二○）。

　　同時，他認為西方各國的強權主義，都是以自己的民族為優秀獨尊，他們所發展的各種主義，其共通點都是為發展自己而統制其他人；由自己的階級獲得了政權之後，而統治其他一切階級，故國際間到處瀰漫著強權鬥爭，互相攻訐的不友善態度。（注二一）因此，太虛天真的認為：要先讓歐西各國的領導人士信受佛法，等他們有了佛法的信仰之後，才能扭轉這種不平等的暴戾風氣，而他自己則想先嘗試去做這種開墾、拓荒者的角色。

　　故民國十三年冬，太虛經過武院的挫折，避居在寧波偏僻的雲石洞中，做短暫休養，對世局再做一番深入的觀察後，其思想有了這樣新的轉折，如他說︰

靜觀日、藏密宗新入中國之紛亂，及國民黨容共後在中國之新形勢，發生二種新覺悟︰一曰、中華佛化之特質在乎禪宗︰欲構成住持佛法之新僧寶，當於律與教義之基礎上，重振禪門宗風為根本。二曰、中國人心之轉移繫乎歐化︰欲構成正信佛法之新社會，當將佛法傳播為國際文化，先從變易西洋學者之思想為入手‧‧‧。余從十四年春‧‧‧迄今（民國十六年）猶從事於此二者之選擇及預備焉。（注二二）

　　太虛產生這樣的猶疑態度，事實上，有多重的因素︰

　　首先，在密教方面，西藏密法漸由喇嘛白普仁及多傑格西等傳入漢地，而大勇、持松、顯蔭等亦紛紛從日本高野山學法（密法）回來，東密的發展前途，正方興未艾。但是緊接著，民國十四年後，密法的傳授即逐漸出現各種怪亂的現象（注二三）。所以，對治之道，太虛想在律儀及教理等僧教育的加重訓練上，重振中國頹廢已久的禪風。其次，太虛認為共產主義對宗教的破壞，較國民黨三民主義統治下，對佛教為不利，而容共後的新形勢，對佛教的發展可能更加困難。因此，面對國內的背景環境，和這一番新的佛教形勢，太虛在退隱的巖洞中，不得不重新再做考量。

　　再者，我們來看這兩種新的覺悟。其一是︰重振禪門宗風，建設在律儀與教義同時並重的佛教住持僧團。其二是︰構成正信佛法的新社會，將佛化運動的目標，由國內轉向國外，先從改變西洋人的思想信仰著手。實際上，這兩個方向，都是太虛改革運動中曾經思考過的問題。前者，屬於整理僧伽制度中的整興佛教住持僧，這一方面，例如前文提到的太虛曾做過如下的努力：民國四年草創建構完整的《整理僧伽制度論》；民國七年創立《覺社》，開始有計畫的推行各項運動；民國十年住持淨慈寺，想先樹立僧團模範，做為培育僧伽教育的基礎；民國十一年創建武昌佛學院，又著重於養成住持佛法的僧伽人才；民國十三年欲改組佛學院為叢林僧律儀院，著手叢林僧教育的整頓建設等。如上各項革新目標，皆在建立以出家僧眾為主的佛教僧伽團體，但是，每一項計畫，皆逐一的遭到阻礙和挫敗，或終至於停頓放棄。再如前章提到的，民國十四、五年間，太虛不斷的在大溈山、普陀山，或峨山甲地區，想做各種叢林經濟資源的開發；實際上，太虛的目的正是為了籌建、找尋一處「道場幽寂，財產豐足」，各項資源條件相當的叢林，做為重振禪宗叢林的十方道場。然而，由於各種事實上的困難，皆無法實現。而缺乏一處屬於他自己擁有而可做為僧制實驗道場的叢林，則是其僧制挫敗的主要原因。因此，兩種覺悟中的前者

－－禪宗叢林的重振，太虛事實上是身不由己的無法做選擇！

　　而後者，則屬於佛教正信會的弘化目的。只不過因為國內環境無法順利推展，使他不得不選擇往國外開發的嘗試路向。此兩種覺悟，太虛說他從民國十四年春開始，到民國十六年間，猶在做兩難的猶豫。最後，他選擇了後者，做為他佛教事業的進一步目標。理由是︰前者（僧團叢林的整頓）的選擇，不但如前述所說的有實際上的困難；而後者弘化歐美，卻有各種逐漸形成的機緣，使他不得不隨著既成的因緣（事實上也是籌畫多時的因緣），往國外另一條未可知的弘法路線發展。那麼，那些既成的因緣，促使太虛選擇陌生的歐美，做為其未來佛教的開發路線？

　

三、世界佛教運動的促成因緣
　　首先，從時間上來觀察，我們可以發現，在民國十七年之前，太虛尚未往歐美考察，已經先有如下的預備動作︰

　　(1)民國十三年，由張宗載發起的「佛化新青年會」，曾組織「佛化新青年世界宣傳隊」，有向世界宣傳佛化的企圖，（注二四）太虛有意趁此時機，組織團隊訪問歐美，但以因緣未成熟而放棄。

　　(2)民國十三年，受西方新思潮的影響，太虛在做〈自由史觀〉時，曾經建構出超越國界的「自由史觀之世界教育」、「自由史觀之社會經濟」、「自由史觀之國際政治」等構想，以聯合世界各國，共同組成不受政治、宗教、國族、人種限制的自由組織，（注二五）此可視為其較早構想世界佛教機構的組織雛型。而與這些組織的真正接觸，則要到民國二十八年，他率團訪問南洋印、緬諸國時，與各國有實際的溝通之後，才正式達成協議而進行籌畫（詳後文）。

　　(3)民國十五年九月，太虛曾往新加坡宣傳佛化，當時有由南洋直接赴歐西的計畫，但在當地因為得了「熱病」（注二六），只好提前返回，而打消歐美之行。

　　(4)民國十五年，太虛在〈建設人間淨土論〉中，曾構想建設一個能夠容納各國，及世界各地方政府，使「各學（派）各地方佛徒為全世界之大聯合」的人間淨土之共修道場。（注二七）

　　以上四點，分別是本文在討論第二章新時代思潮的融會，第三章佛化運動的推展，及第四章人生佛教的提倡、僧伽教育制度的規畫等各章節中，有關太虛呼之欲出的世界佛教思想。

　　再者，太虛在做此選擇之前，民國十二年，已經在廬山國際避暑聖地的大林寺，設立暑期佛學講演會，開始向來自世界各地的佛教徒及基督教徒宣講佛學。同年，設立「世界佛教聯合會」。民國十三年六月，正式召開第一次的「世界佛教聯合會」，出席會議者包括︰日、德、英、法、芬等國家，日本佛教聯合會亦正式派代表，如佐伯定胤、木村泰賢及水野梅曉等六人參加。會中，同時議決第二年在日本開「東亞佛教大會」。順著既成的時勢，於是民國十四年，太虛率著三十人眾的代表團，出席在日本召開的「東亞佛教大會」。（注二八）由於這些因緣，太虛往國外弘化的目標，似乎有了進一步的行動，而不再只是停頓於文字理論的構想。另外，加上在日本開會期間，得到德國駐日大使索爾夫，及德國駐華公使卜爾熙等的允諾，表示：德國柏林各城市都有研究佛學的人，並創有佛學院，但對於中國的大乘佛典尚無接觸，如果太虛願意往德國宣講大乘佛法，他們將介紹德國公使，及柏林的朋友協助。（注二九）宣揚中國的大乘佛學於歐美各國，正好是太虛最樂意而且計畫多時的目標，此時果然有了即時的機緣，因此，太虛馬上答應於一、二年內，將計畫前往參訪。


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注　釋
注　　一　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六七～一二一。

注　　二　〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁四五。

注　　三　達磨波羅（Dharmapala）是斯里蘭卡民族文化復興運動先驅。年僅十餘歲就開始投身於復興佛教文化的運動。一八九一年成立一個國際性的佛教組織－－「摩訶菩提會」，以斯里蘭卡為中心，把復興佛教文化的運動推向了印度、東南亞、東亞乃至歐美，在各地建立起分會；並多次遍訪美、英、法、荷、瑞士、丹麥、意大利諸國，大力弘揚佛教思想和東方文化，在國際上產生了很大的影響。一九三一年於鹿野苑出家，翌年受具足戒，一九三三年圓寂。詳見黃心川主編《南亞大辭典》，（成都：四川出版社，一九九八年），頁八九。

注　　四　例如太虛在〈三十年來之中國佛教〉曾談到︰「楊居士（楊仁山）因就刻經處設立祗洹精舍，招集緇素青年十餘人，研究佛學及漢文，兼習英文以為進探梵文、巴利文之依據。」見《太虛全書》第二十九冊，頁四五，及第十七冊，頁四六六。

注　　五　《太虛全書》第二十九冊，頁二六二，及第十七冊，頁二六二。

注　　六　《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁一三四～一三五。

注　　七　同前書，頁一三六。

注　　八　見〈太虛宣言〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○二七～一○二八。

注　　九　〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二七七。

注　一○　楊文會的祗洹精舍開辦不到二年，即因為經費困難而停頓。達磨波羅的摩訶菩提會仍繼續進行，並且發展出極為可觀的組織：如設分會於哥倫布、加爾各答、倫敦、紐約等地，在印度鹿野苑設立國際佛教大學，及兼辦醫院、工廠、國際佛教宣傳等工作。民國二十九年，太虛訪問錫蘭、印度時，尚可以見到這些成績，並參與發起「復興印度佛蹟委員會」及國際佛教大學。太虛對達磨波羅推動全球性的佛教運動表示欽敬，曾與他有過多次的書函聯絡。民國十七年，太虛訪問歐美時，曾特地往錫蘭造訪達磨波羅，但未晤面。民國二十二年，達磨波羅逝世後，其事業由法理性海氏繼續推展，太虛並與法理性海氏有幾次的會面商議。以上資料詳見《太虛全書》，第二十八冊，頁五九六；第三十一冊，頁一三○○；第二十九冊，頁四五。

注　一一　〈佛學源流及其新運動〉《太虛全書》，第二冊，頁九三三～九三八。

注　一二　見〈佛教史略〉《太虛全書》，第二冊，頁九一五。

注　一三　〈佛教之中國民族英雄史〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四五○。

注　一四　見〈告全球的佛學同志〉《太虛全書》，第十八冊，頁二九三～二九四。

注　一五　同注一一，頁九三四。

注　一六　同注一四。

注　一七　同注一，頁九五～九六。

注　一八　如民國六年太虛遊臺灣，在臺中演講時曾說道︰「佛教為東洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用於歐、美，歐美人皆失其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當揚我東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫。」見〈東瀛釆真錄〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三三三～三三四。

注　一九　張玉法《中國現代史》下冊，（臺北︰東華出版社，一九七七年），頁三九八～四一二。

注　二○　同注一，頁九六。

注　二一　同注一，頁九七～九八。

注　二二　見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五八六。

注　二三　《太虛全書》第二十六冊，頁一二五～一二八；第三十一冊，頁一四二一～一四三八。

注　二四　〈為佛化新青年世界宣傳隊出發宣傳佛法告全球人士文〉，收於《海潮音文庫》第二十三冊，〈文選下〉，頁七九～八五。釋東初《中國佛教近代史》上冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁三○六～三○八。

注　二五　〈自由史觀〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三○四～三四七。

注　二六　此「熱病」似乎是水土不服，當時群醫束手，謂當地氣候不適宜久留，必須趕快回國病況自然痊瘉。因此，太虛放棄計畫中的爪哇，蘇門答臘等島嶼的考察，而提前返國，在返航中熱病已不藥自癒。太虛的身體，不適於居處高溫地帶，其平時較常駐錫的地方為清涼避暑的重慶北碚縉雲山。見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二九八～二九九。

注　二七　〈建設人間淨土論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三九九～四○四。

注　二八　有關「世界佛教聯合會」的籌設，詳見《太虛全書》第二十九冊，頁二七一～二七八。「世界佛教聯合會」太虛原來的計畫是想先聯合亞洲十四個國家單位，如︰緬甸、錫蘭、印度、暹羅、尼泊爾、安南、日本等國，及西藏、蒙古、朝鮮、台灣四個特區，暨檀香山、菲律賓、南洋三個聯合區等，共同組織佛教聯合團體。但是事實上開會時，除日本外，其餘各國皆沒有派代表參加，故與實際的名稱並不相符。民國十四年，太虛曾呼籲亞洲佛教徒做再一次的聯合，而發表〈敬告亞洲佛教徒〉。見《太虛全書》第二十八冊，頁六一九，及第十八冊，頁二八二～二九二。

注　二九　太虛的歐美參訪，能夠順利進行，曾受到許多中、外政治界、學術界朋友的協助。詳見〈寰遊記〉「緣起」，收於《太虛全書》，第二十九冊，頁三五九～三六○。


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第二節　運動的進行及推展
一、運動的進行
　　民國十三年，日本學者木村泰賢參加廬山召開的「世界佛教聯合會」，曾對中國佛教提出三點希望︰(1)希望中國佛教團體統一籌辦一所中華佛教大學。(2)派佛教徒留學東西各國，考察佛教情形。(3)希望辦佛教講演所，將深理化淺，期普及於世界；辦翻譯所，將佛化真理傳播西洋。（注一）關於第一項的佛教大學，民國三年，教界曾有月霞辦理的華嚴大學，民國十一年，支那內學院的法相大學，但其實只是佛教的研究機構，並不具有大學的實質結構。民國初期，佛教界僧俗間曾辦有各地的佛學院，或佛教講習所，或佛學研究所（指研究機構），但都只是各個道場分散辦理的小型單位，很少有聯合起來的大規模成績出現。若以當時佛教界的力量，或江浙、蘇北等大叢林豐富的寺產，要聯合辦幾所像樣的大學並不成問題（注二），但可惜彼此間缺乏合作的意願，故統一的佛教大學始終沒有成立。關於第二項，分派留學生留學、考察各國佛教，民國十年之後已經陸續在進行。第三項，則實際屬於民國十二、三年以後，佛化運動宣傳的目標，木村泰賢對當時由武漢為中心，所推動的各項佛化工作，曾給予極高的評價。（注三）民國十四年，太虛在往日本參加會議之前，發表〈敬告亞洲佛教徒〉，提出「世界佛化大學」計畫，並希望亞洲佛教徒通力合作：如說：(1)日、華佛教應彼此合作，學習所長而彌補所短。(2)印、緬、暹、南洋等諸佛教徒互相學習，往來留學，交換學生，以融通大小乘佛教。(3)組織無國界的教團，進而為全世界的佛教聯合會。（注四）所以實際上前三項工作，太虛以個人的力量，都曾經分頭陸續在進行。

　　太虛從日本歸來之後，實際已著手進行另一階次往歐美考察的計畫。例如︰(1)曾發表〈由職志的種種國際組織造成人世和樂國〉，提出佛教徒當組織如一般的國際律師會、國際教育會、國際工會、國際商會等之各種國際組織。（注五）(2)曾預備作集團考察，但沒有下文。(3)民國十五年，在新加坡講經亦計畫籌足款項，繞道歐美訪問，但仍沒有實現。(4)民國十六年曾再準備做個人的出洋考察。然而，諸預備事項中，經費的籌措是較為一籌莫展的難題，也是每次計畫沒有下文的主要原因。一直到民國十六年夏秋間，經胡子笏的介紹，得到楊性塵父子捐助伍仟元，另外，總統蔣中正捐助三仟元，南普陀寺捐助二仟元，經費才稍微有了著落，進展轉為順利，於是再進一步積極尋覓可靠的翻譯人員。

　　另外，歐美方面的書函聯絡，太虛以其寬闊的人脈交遊，各階層人士皆樂於為他作書介紹，所以，這一方面的因緣顯得相當順暢。尤其外交界、文化、學術界，皆熱忱而主動的替他安排重要的訪問對象及洽商各種接待團體。例如︰民國十四年冬，在日本晤面的德國大使索爾夫，及教授俾支沙，已先向德國宣傳太虛將訪歐的消息，並函送柏林大學、柏林民族文化館及外交部的介紹函（注六）；民國十五年夏，英國克蘭柔及奧國林肯，分別寫信向太虛介紹歐美的佛教徒及佛學研究者；民國十七年春，德國佛郎府大學之中國佛學院院長衛禮賢，推舉太虛為該院董事，並邀請往德國講學；外交部王儒堂致函中國駐法、英、德、意、美各國公使，並贈介紹函多件；蔡孑民介紹英、法學者如羅素、柏格森；張君勱介紹德國學者杜里舒，及倭伊鏗學會；胡適之介紹對東方文化有興趣的英國和德國朋友；程演生函介巴黎東方學會負責招待；金純儒致電中國駐法使館等。（注七）民國十七年八月，太虛帶著以上許多朋友的介紹函，及二名隨行翻譯人員（其中一名為自願自費跟隨者），開始展開預備多年的歐美弘化工作。

　

二、向西方推銷中國佛學
(一)弘化的動機
　　太虛認為現代西歐的科學文明，有其長處亦有其短處。其缺點是，在宗教方面，西方雖有組織嚴密、廣泛信眾的基督天神教，但是天神信仰和現代的科學，根本不能相容，創世紀主宰的觀念，在現時的科技文明中，已經發生動搖，因此，他認為現代西洋人的苦悶是︰「在宗教信仰上，必須丟掉理智；到現實生活上，又必須丟掉信仰。」（注八），即西洋人的生活是科學的，而信仰卻是非科學的，生活與信仰發生矛盾的脫節現象。並且他又認為，世界動亂的根源，來自於西方近代崛起的科學文明，人類為生存競爭而引發相互的爭奪殺伐，彼此不能信任合作，所以他訪問歐美的動機，一方面是想考察西方的政治、經濟、宗教等狀況，一方面想向西方思想界的領袖宣講佛學，將佛法傳播於歐美，彌補基督教信仰的不足，及感化西方的領導者，以謀求人類世界的永久和平。（注九）

　　但是，佛教固可以彌補基督教理論、信仰的缺點，然西方宗教亦有值得中國及佛教學習的地方。太虛對於歐西耶教的長處，事實上也經過長時期的觀察留意，例如他曾說︰

我二、三十年來，所有改進佛教的努力，一部分也是由於基督教傳入中國的啟發‧‧‧覺得有借鏡於基督教而改進佛教的必要。‧‧‧歐洲人的優點，在富於組織力。因其富於組織力，故於學術上有種種團體組織，得以繼長增高，發明進步‧‧‧相形之下，就見到中國人缺乏，而且需要的就在組織能力。（注一○）

　　太虛認為耶教有兩種長處，使他們的組織產生強大的力量︰第一、耶教會的組織都有世界性的統一機構，如羅馬教會及基督教的聖公會，第二、如羅馬神父統於教皇，各國全世界都有聯合協會，教徒、教會都有系統的組織，故能發揮其強大的社會事業。（注一一）他覺得歐美人的長處是科學化、組織化，有紀律組織的群眾生活，其中尤其關於教團的組織活動，及推廣為國際性全球的聯合機構，這種層層組織的國際性的聯合方式，太虛曾將其運用在僧制的改革及其佛教改進事業上。最明顯的，如民國十年，太虛在提出佛教的〈自治哲學〉之後，接著發起〈佛教僧自治會〉，想推動由各縣、各省的「佛教僧自治會」，再聯合擴大為全國，乃至於世界各國的僧自治聯合會；（注一二）其他如籌設峨山甲地區的僧眾組織時，亦有同樣的模式出現；（注一三）或者，其後所推動的各種國際和平組織等，皆直接、間接借鏡於西方的長處。

　　再者，對於西洋人的能力，太虛也表示︰「歐人今富聖人之才，而缺聖人之道；吾人今有聖人之道，而乏聖人之才。」（注一四）他認為歐西科技文明的快速進展，因為有優秀聰慧的人才，而且西洋人的優點值得稱道的是，他們凡事都先研究清楚，才肯實行，一旦實行，很快就能發生效驗。太虛以為如果能用這種認真辦事的態度來領受佛法，進而實行佛法，則很快便能把佛法傳布於全世界各國，所以「得聖人之才，以授聖人之道」，正是他試圖想在短期之內，教授西方佛法，想由西方先造成時勢，再讓國內起而效尤，改變中國人向來疏懶放逸的習性。因為，與西洋人實事求是的態度強烈不同的是，他認為「中國人，往往不求甚解，敷衍了事」，「而且佛法在中國存在的時間太長了，心理上似乎疲了，以為也不過是這樣。」（注一五）因此，他想讓中國人來一下新的刺激，以喚醒國人對佛法的重視和珍惜，這就是他想到歐美講學的「總意趣」。

　　由以上太虛訪歐的動機來看，他對於西方的科技文明極表示好感，並有意向其學習，以對治中國人的缺點。然而，另一方面，太虛對於西洋運用近代科學的治學方法，則甚不表示贊同。

　

(二)反對西方考證的治學方法
　　早期太虛曾極力反對日本人以進化論的態度治理佛學，其所以反對，理由除了他覺得佛法非進化，佛法亦不談進化，佛教所論究的是因緣法則的生滅緣起（注一六）外，最重要的原因是，日本人以進化論的西方治學方法，考證《起信論》與《楞嚴經》為偽經，而中國人如梁啟超、梁漱溟、王恩洋等亦一窩蜂的附和，說《起信論》非馬鳴造，非真諦譯，而為「梁陳小兒」中國人的偽造。（注一七）太虛為維護中國佛學之根源思想，故不惜以他個人從佛法的親身的證悟經驗，作徹底的駁斥。（注一八）例如：

　　(1)民國九年，梁漱溟著〈印度哲學概論〉，指《楞嚴經》是偽經；並且，應用西方進化論之歷史考證法來研究佛經，漸漸形成風尚。太虛為傳統的佛教擔心，在《海潮音》月刊發表〈海內留心佛教文化者鑒之〉，指出︰

略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦、出風頭、亂破壞、亂建立，以博流俗無知者之譽，而失佛法常契真理之正體。（注一九）

　　(2)民國十一年，梁啟超依日人望月信亨、松本文三郎之考據，寫成《大乘起信論考證》，太虛作〈評大乘起信論考證〉，說道︰

西洋人之學術，由向外境測驗得來‧‧‧不然者，則向學說上推論得來‧‧‧故有發達進化之程序可推測。而東洋人之道術，則皆從內心熏修印證得來‧‧‧用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方柄圓鑿格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人，西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈岐，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！（注二○）

　　太虛認為西洋的治學方法，都是甲說乙破，乙說丙破，從無經過數十年而未遭人摧破者，這些都是由外境的演進推測而來，但是無論如何橫推豎究，終無一是。而東洋文化是從「內心熏修印證得來」，或從「遺言索隱闡幽得來」，與西洋的學術進化歷程剛好相反，尤其以佛學為明顯，因此，以西洋的進化方法來治理東方的文明，當然格格不入，而愈趨愈遠。對於歷史考證法，他亦列舉其各種過失（注二一）；依太虛看來，研究佛法固然要參用歷史史蹟之考據，但是尊重果覺的信仰，尤其重要。他的理由是：「惟不知歷史之考據，在佛法中祇可應用於相當之事實」，「研究佛學，於聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用於佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理，故學佛無尊重果覺之仰信，則修行學佛必無所標準。」（注二二）「尊重果覺」，對研究佛學之所以顯得特別重要，一方面是因為太虛認為：除開近代文明的考據學之外，佛法尚有非歷史文獻所能局限、推測的事實真相。西洋的研究方法，雖然有科學、哲學的實驗邏輯作基礎，但是科學的實驗，是以人類之五官經驗推測，展轉增益而成，其立足點已經錯誤，若用錯誤且立說不能確定的進化論，來研究佛學，則其結果，可能愈分析與事實真相愈離譜，而這是一向注重由修行證悟來治理佛學的太虛，所不能接受的。所以，面對眾說紛紜的考據或進化理論，他必須提出一再的反駁。而有關《起信論》或《楞嚴經》為偽經的諍議問題，後來又有支那內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等加入考證行列，引起武昌佛學院太虛、史一如、唐大圓等師資的往返筆墨論戰；由偽經的諍議，再引發為法相、唯識的法義之諍，形成近代佛教或民國佛教生氣蓬勃的義學研究風氣。相關之史料（注二三），請讀者參閱，本文不另贅述。

　　平心而論，就現代的學術考據，太虛處於弱勢。「有一分證據，說一分話」，太虛所為的「尊重果覺」或「真修實證」是站不住腳的。因為，實證的東西，屬於個人的體驗，拿不出具體的證據來，在現世處處講求實據的情況下，則「口說無憑」，佛教的特殊體驗，很難讓沒有信解，或者對義理及修持完全陌生的人信服。因此，有一段時間太虛曾感慨的認為，佛法若要得世人的認同和確信，必須出家僧眾精進於修行，「真修實證以成聖果」，至少要有一、二位證得神通聖果，才能起世人的信仰。（注二四）佛法雖然不談神通，不炫耀神通，但是在現實環境不得已的時候，太虛亦覺得神通有證實聖教，矯正世俗「迷不信」的輔助效果。因此，雖然太虛明知在理論及證據均處於不利的情況下，仍然提出其〈評大乘起信論考證〉，以維護中國傳統佛學的思想根源。總之，太虛站在佛教修證的立場，其立論之方法、態度，均與西方考據研究的治學方法迥異。這是太虛未到歐美之前，對於近代西洋之治學方法，表示其不能苟同的態度。

　

(三)中國佛學的優勝
　　太虛對於西人治學態度之不以為然，因此，他抱著試圖去糾正西洋人錯誤的治學方法，並且宣揚中國特勝的大乘佛學，而信心十足的獨自遠征重洋。在法國巴黎，面對五、六百位來自各國的名流教授、學者、政府官員，其中包括精研梵、巴、藏經典語文的印度錫蘭學者，他仍然理直氣壯的發表其〈西來講佛學之意趣〉（注二五）。文中明白的指出：

　　甲、歐人所知佛學之偏謬︰(1)僅知小乘上座部巴利文一派之偏狹。(2)用歐人歷史眼光考證之謬誤。(3)翻譯大乘經典一、二鱗爪之偏謬。

　　乙、歐人未知真正佛學︰(1)梵文大乘淪沒不全，藏文亦偏蔽於混雜婆羅門行法之密教。(2)真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者。(3)歐人鮮能暢達中國文語，精研佛學，及虛懷訪問於佛學有實證之華人。

　　丙、在歐講學之態度是︰(1)當仁不讓，以攻破偏謬而顯示真正。(2)及時無間，以應赴根機而實現期望。(3)開誠布公，以待求真正佛學者之訪問。

　　太虛不但認為歐人僅知小乘上座部佛法之偏狹，而且也認為「佛法的經典，各國皆有譯本，如英文、法文、德文、梵文、日文、巴利文、藏文等，但終無如中國文為豐富與優美。」（注二六）依太虛的看法是︰歐美各國的佛教情形，各大學和宗教學院中的專門學者，其所根據的多是錫蘭文（指佛典巴利文）和不完全的梵文，英、德兩國受錫蘭文的影響較大，也有部分經由藏文及日文研究的，但很少人研究中文佛典。（注二七）所以，他認為西洋不但偏謬於一鱗半爪的翻譯經典，僅採局部的梵、巴佛典，而對於宏揚大乘，大乘佛教盛行的中國佛學，卻無緣與聞；並且在修行實證上，又沒有中國禪宗叢林所陶鑄出來的禪者風範，所以「歐人未知真正佛學」，而「真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者」。因此他這回到歐美來，將盡全力的宏揚中國的大乘佛法，並且「及時無間且開誠布公的，以待求真正佛學者的訪問」。

　　太虛之所以會抱有這樣「高姿態」的神聖使命感，一方面是因為德國駐日公使索爾夫曾告訴他，歐洲佛學團體雖然逐漸成立，但極缺大乘的中國佛學，並勸請太虛往德國宣揚中國佛學。（注二八）而另一方面，太虛也認為大乘自利利他的菩薩道精神，正是西洋功利社會所極待學習和建立的，這是他這趟走訪歐美想促進國際祥和、世界和平的願望之一，因此他極盡努力的要做好這些目標和理想！

　　太虛抱著自信、肯定的態度，馬不停蹄的在美、法、英、德、比、意各國首都講演佛學，並在倫敦無線電台發表〈告全球的佛學同志〉書。其所到之處，確實造成一股風潮，引發歐美各國佛教學者的聯合與彼此溝通。（注二九）因為，事前既有德國大使索爾夫、卜爾熙等向全國作普遍的宣導，引起德國政府的同情及捐地行動；同時，外交部王儒堂、金純儒又曾知會各國公使及領事館；加上，太虛實際上已經擁有不小的知名度和頭銜－－他曾經是中國方面「世界佛教聯合會」的創辦人，又是日本「東亞佛教大會」中國佛教代表團的團長，曾被日人譽為「中國佛教盟主」－－這樣的頭銜，已足以取信各國學者（注三○），並且也令留學歐洲的日本人（當時有山口益、友松圓諦、藤岡正隆、大谷馨、淺野研真、岡本貫瑩等）刮目相看。例如，在法國東方博物院演講，由院長阿甘擔任翻譯，聽者有來自各國的知名人士達五百餘人，「日人則以穿中國衣，說中國話，敢到歐洲文化中心的巴黎來講佛學，歎中國人之勇為不可及。」（注三一）日本人也以太虛的神勇、自信為榮，遂逐漸引起其往巴黎傳教、建立寺院的勇氣。

　　太虛認為他在各處演講佛學，予歐美佛學界的影響有四點︰一者，引導歐美與佛學有關係的團體或個人之間，互相聯絡，為更擴大之組織。他以為德國及英國倫敦夙有許多佛學小團體，但彼此向來很少互通聲氣，他去了之後，才引導他們聯絡溝通，相互討論。二者，引起歐人對中國佛學研究的興趣。三者，為蒐集世界各種文字之佛典，聯合各國學者共同研究，而發起「世界佛學苑」，法、英、德、美諸國學者名流均參加發起，分設通訊處於其本國。四者，引起日本人向歐洲布教。太虛認為從前日人只知道派遣留學生學習西洋，而不敢向西人講學，從他去巴黎演講之後，日本已派有僧人去傳教，並在巴黎建立寺院。（注三二）

　　然而，可惜的是，中國佛教的傳播，繼太虛之後，並沒有能夠持續做聯絡、溝通的工作，以致於七、八十年後的今天，當日本的禪佛教、淨土真宗，大量往歐美移植推展的時候，中國佛教卻仍然進行著艱辛的拓荒者的工作。

　

三、世界佛學苑的倡立
　　據太虛說，他往歐美考察有二大具體的目標：一是，聯絡國際學佛人士及世界各國共同信仰的地區國家，以謀佛教學術文化的交流，人才的交換，及世界和平的實現。二是，透過世界各文系梵、漢、巴、藏佛教原典語文的研究，對流傳在世界各地的大小乘佛法，作相互之溝通研究。（注三三）而這二大目標，又以設立「世界佛學苑」為其實踐的中心機構。在太虛的許多文獻中，均分別提到世界佛學苑的目的：

　　(1)民國十七年十月，太虛擬出〈世界佛學院建設計畫〉書，說明其宗旨為︰「昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之褔慧，造成世界之安樂。」（注三四）

　　(2)民國十七年十月，太虛在倫敦無線電台播講〈告全球的佛學同志〉，說到︰「佛學的世界運動，擬先從設立一世界佛學苑起手，徵求世界各國的佛學者，共同來發起建設，集合世界各文各派的佛學及佛學者，作分門的與融貫的研究，再傳布為世界人類共同信解之佛學」。（注三五）

　　(3)民國十八年五月，在上海講〈去歐講學及經過之一斑〉說︰「余之發起世界佛學苑之旨意，有兩種︰一、應將各國有關佛學的文字，收集在一起，作比對會通之研究。二、應將各國佛學者聯合起來，互相討論砌磋，由此期成為一種超脫各時代、各民族拘礙之世界佛學。」（注三六）

　　然而，「世界佛學苑」名稱的提出，是在往歐美考察之前即有的構想？或者寰遊歸來，才提出的呢？依太虛在其〈太虛自傳〉中，曾提到︰「那時（民國十四年秋）我已有世界佛學苑的提議，昭三願將北塔寺供獻作苑址」（注三七）。但是，印順法師在《太虛大師年譜》中，依《海潮音》月刊第六卷十號的照片，認為此乃「中華佛教大學」之誤，非指「世界佛學苑」，並且他認為「『世界佛學苑』之名，始於寰遊歸來。」（注三八）據史料來看，民國十四、五年間，太虛連續提出幾個佛教大學名稱，確實容易令人產生混淆。例如民國十四年六、七月，太虛作〈敬告亞洲佛教徒〉，曾提出「世界佛化大學」的構想（注三九），同年十月，作〈議佛教辦學法〉一文，又提倡「佛教僧伽過渡之大學辦法」（注四○），而此時的過渡大學，在時間上，與印順法師所稱相符，故應為「中華佛教大學」無誤。但是，在太虛的其他資料中，尚有如下的記載，證明世界佛學苑的規畫，及其名稱的提出，在太虛出訪歐美之前，已經有明顯的籌策計畫，並非如印順法師所說「始於寰遊歸來」。例如：

　　(1)太虛在〈自傳〉中談到︰「我並接收北京萬壽寺以為世界佛教聯合會籌備處，作宏化世界的後方根據。‧‧‧我遂於六月底（民國十五年）回抵淞濱，作赴星洲之準備。」（注四一）

　　(2)其次，民國十五年七月，太虛應邀往星洲講經，在其〈寰遊記〉中，曾提到︰「與胡君（胡子笏）等設世界佛教聯合會中國辦事處於萬壽寺，並為世界佛學苑之籌設。時星洲組講經會，請予說法，應之，擬募資作世界佛學苑圖書館及歐美宏法之用。」（注四二）

　　由上述資料可見，所謂世界佛教聯合辦事處或籌備處，正是籌設世界佛學苑的草創機構，此時，不但擬有「世界佛學苑」名稱，甚至連其後民國二十一年成立的「世界佛學苑圖書館」，也已經有了構想。

　　依太虛籌備出遊的時間，自民國十四年八、九月從日本開會回來，到民國十七年八月中旬放洋考察，前後共有三年的時間，而詳細規畫世界佛學苑的組織內容，固在其預設之中，因此一到歐美，在講學、聚會、演講的大眾場合，太虛均提議世界佛學苑的構想，並陸續得到各國學者及政府機關的同意，成為「世苑」的發起人。例如：在法國巴黎，徵得著名的印度學學者希爾筏勒肥等二十餘人為發起人，設通訊處於東方博物院；等太虛從德國再返抵巴黎的時候，法國政府已經命巴黎政府，捐出市地作為世苑的苑址，此時發起人更增加到三百餘人。其次，在英國，於「倫敦佛教會」設世苑倫敦籌備處；在德國，有佛郎府大學中國學院院長衛禮賢，及教育部長伯克等六十餘人也成為世苑的發起人，並以中國學院作為世苑的德國通訊處；在美國，則設世苑美國通訊處於費爾特博物院。（注四三）

　　如上資料顯示，太虛在歐美訪問共八、九個月的時間（民國十七年八月出國，民國十八年四月底回國），世苑的宣傳目標，已經如期達成。但是，各國學者名士的熱烈響應，雖然給世苑帶來無比的希望，可是對於世苑最為急要的經費支援，卻不曾有所補助。例如，太虛在〈去歐講學及經過之一斑〉中曾說道：「今參加發起者，已有五、六百人，內中有學問者，有信行者，尚鮮首作財施以謀建設之人士。」（注四四）除了達成世苑預期的計畫外，太虛最需要的是經濟的支助，然而寰遊歐美，唯一向他作財布施的，只有在法國皈依的女信徒龍舒貝勒，曾供養他三百元美金的弘化經費，其他概付闕如。（注四五）經費方面不但沒有人提議支援，反而又要太虛首先作出捐款的響應。因為籌備世苑不能空口說白話，必須有實際的行動表現，所以巴黎的發起者，要求太虛率身先捐出一筆基金，作為推動工作的預備，故太虛在拮据而有限的旅費中，還花了五仟法郎，捐作世苑的籌備費。（注四六）

　　法國政府既有熱情的捐地行動，而各國發起人亦倡議由中國發起人，首先認捐建設費四分之一以為倡導。太虛預感未來需有龐大的經費準備，故他曾寫信回國，向國內徵求發起人並認捐世苑的建設費，同時也向當初曾支援贊同他出遊的總統蔣中正先生求助，希望得到中國政府的同情。（注四七）然而，太虛的出國考察，對於促進中國國際間的國民外交，雖有實質的貢獻，但是因為當時的國民政府正處在驚惶戰亂中，對於宗教的親善工作猶不遑顧及。因此，世界佛學苑的推動工作，及世界佛教運動的推展，如同太虛其他的佛教改革工作一樣，也因為經費籌措的困難，而註定其走上失敗的命運。


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注　釋
注　　一　釋東初《中國佛教近代史》上冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁二八四。

注　　二　釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁七五八～七五九。

注　　三　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版），頁一八○～一八一。

注　　四　〈敬告亞洲佛教徒〉《太虛全書》，第十八冊，頁二八六～二九○。

注　　五　《太虛全書》第二十二冊，頁一一四四～一一五九。

注　　六　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五八～三六一。

注　　七　同前注。

注　　八　見〈中國需耶教與歐美需佛教〉《太虛全書》，第二十一冊，頁三三八～三三九。

注　　九　〈我的佛教改革運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁九六～九八。

注　一○　同注八，頁三三五～三三六。

注　一一　〈人群政制與佛教僧制》《太虛全書》，第二十二冊，頁一一一○～一一一一。

注　一二　〈佛教之僧自治〉《太虛全書》，第十七冊，頁三三五～三四○。

注　一三　〈峨山僧自治捩議〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六七～一七二。

注　一四　見〈西來講佛學之意趣〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○七二。

注　一五　見〈寰遊之動機與感想〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二四二。

注　一六　〈佛陀學綱〉《太虛全書》，第一冊，頁二三二～二三四。

注　一七　《起信論》非真諦譯、非馬嗎造的說法自古即有之。例如，隋朝均正在《大乘四論玄義》中認為《起信論》為地論師所造；法經等撰《眾經目錄》，亦將本論列入疑偽類，而說︰大乘起信論一卷 人云真諦譯，堪真諦錄無此論存入疑 見 《大正藏》，第五十五冊，頁一四二上。近代日人望月信亨等根據均正及法經錄的說法，也認為《起信論》非真諦譯。見望月信亨《大乘起信論之研究》（東京：[金*尾]文淵堂，一九二二年），柏木弘雄《大乘起信論の研究》，並該書後之附錄「起信論關係文獻目錄」（東京：春秋社，一九八一年）。而國內學者有這樣說法的，也分為二類：一類是梁啟超、梁漱溟等依教理之發展，採日人的看法，而盛讚《起信論》為中國人偉大的傑作；另一類是支那內學院，以歐陽竟無為首，如呂澂、王恩洋等則站在唯識學立場，考證《起信論》為中國之偽作。見釋印順《大乘起信論講記》（臺北：慧日講堂，一九七二年，二版）頁一～一○。

注　一八　〈評大乘起信論考證〉《太虛全書》，第二十五冊，頁二五～二九。

注　一九　見〈海內留心佛教文化者鑒之〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一一○七。

注　二○　同注一八，頁二八～二九。

注　二一　同注一八，頁二五～三七。

注　二二　見〈佛法救世主義〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三一～一三二。

注　二三　民國七年，支那內學院籌備簡章，歐陽竟無在其簡章總綱第一條明列︰「本內學院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」太虛覺得其有藐視僧伽之嫌，故作〈關於支那內學院文件之摘疑〉駁斥之，這是太虛與支那內學院諍議的開始。見《太虛全書》第二十五冊，頁八八。其後有關之法義諍論，太虛曾提出：〈佛法總抉擇談〉、〈對辨唯識圓覺宗〉、〈起信唯識相攝圖〉、〈大乘起信論唯識釋〉、〈答起信論唯識釋質疑〉、〈竟無居士學說質疑〉、〈論法相必宗唯識〉、〈釋會覺質疑〉、〈再論法相必宗唯識〉、〈閱辨法相與唯識〉（最後一篇為印順法師的評論）。詳細請參閱《太虛全書》第九冊，頁一三七一～一四八七，及釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁六六二～六六七。支那內學院王恩洋，則提出〈起信論唯識釋質疑〉、〈大乘起信論料簡〉；歐陽竟無提出〈唯識抉擇談〉，其他如佛世年代的諍議等，不一而足。見《內學年刊》第二輯，頁三二七～三三六；《現代佛學大系》冊，（臺北：彌勒出版社，一九八四年）頁二九一，及頁五五一～五七五。

注　二四　〈救僧運動〉《太虛全書》，第十七冊，頁五七九～五八一。

注　二五　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三六七～三七六；〈西來講佛學之意趣〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○七○～一○七二。

注　二六　見〈發揚社會化的佛法〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二三九。

注　二七　見同注一五，頁二四二～二四三。

注　二八　〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五九～三六○。

注　二九　同前書，頁三六七～四四一。

注　三○　例如，當時任日本法蘭西學院院長，也是法國最富盛名的印度學學者希爾筏勒肥，曾事先打聽太虛經歷的虛實，知道他確是中國佛教運動的領袖，享譽中、日佛教界後，才進一步約太虛到他家敘談，並熱心的參與「世界佛學苑」的發起工作。見〈寰遊記〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三七四。

注　三一　同前書，頁三七四。

注　三二　同注一五，頁二四三～二四四，及頁二五七～二五八。

注　三三　《太虛全書》第十八冊，頁二八九～二九○，及頁二九三～二九五。

注　三四　見〈世界佛學院建設計畫〉《太虛全書》，第十七冊，頁五二七。

注　三五　見〈告全球的佛學同志〉《太虛全書》，第十八冊，頁二九四。

注　三六　見〈去歐講學及經過之一斑〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二五九。

注　三七　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二九二。

注　三八　見釋印順《太虛大師年譜》，頁二○四～二○五。

注　三九　同注四，頁二九○～二九一。

注　四○　〈議佛教辦學法〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六五～四七二。

注　四一　同注三七，頁二九八。

注　四二　同注二八，頁三六○。

注　四三　同注二八，頁三五八～四四一。

注　四四　同注三四。

注　四五　同注二八，頁四○六。

注　四六　同注二八，頁三七六。

注　四七　〈告國內佛學同志書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二一九～二二○。世界佛學苑的發起，曾聲明不受各國政府捐款，以免政治捍隔。太虛之意，乃請總統蔣中正以個人名義捐助十萬元，作為國內發起人之倡導。見〈致蔣總司令書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二一○～二一三。


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第三節　世界佛教之理想及實踐
一、世界佛學苑體系
　　太虛西遊歸來，開始又恢復其在各地的弘法演說，並將世苑未來的籌設方針，作系列的解說，如民國十九年講〈甚麼是佛學〉，以教、理、行、果四門統攝一切佛學，首先發布其世界佛學苑之新體系。（注一）其後，又分別在閩南佛學院及世苑圖書館講說〈佛教的教史教法和今後的建設〉、〈世界佛學苑之佛法系統觀〉、〈世苑圖書館館員之修學方針〉，對世苑體系作反覆的說明。（注二）世苑體系成為其歸納前二期佛學思想，而轉向視野更為寬闊的後期「新佛教體系」。

　　就太虛佛教思想之轉折過程來看：民國四年，普陀山的閉關，是其融攝中國傳統佛學，並開拓出會歸傳統的「八宗平等」的理路；而歐美考察回來後之世苑體系，其恢宏細密，則又可媲美於前者之八宗判攝系統（注三），這是其判教思想之又一大轉折。那麼，世苑體系與前期思想有何不同呢？太虛寰遊歐美，其思想前後做了如何的調整？是否達到其欲轉變歐人治學態度之預期效果？抑或另有變卦？

　　世界佛學苑體系，分別以教、理、行、果四門為總綱，太虛綜合其對時代佛教的觀察，及印度佛教淵源之流傳演變，而歸納為未來世界佛學苑之研究方針，及今後佛教建立的方向。其內容如下︰

　

(一)「教」的方面︰
　　分為教史與教法二部分。教史是依佛教流傳在印度的三個時期來分，第一期為佛滅六百年間，小乘興盛時期的佛法；第二期為佛滅度後第六百年到千二百年間的佛法；第三期是佛滅千二百年後，密咒興盛時期的佛法。依此三期教史，分別成為流行於世界各地的佛教：即第一期成為以錫蘭為中心的巴利文系佛教，並由錫蘭而傳布於緬甸、暹羅、及南洋群島，也就是世人所稱的原始佛教；第二期是以中國為中心的漢文系佛教，尚包括朝鮮、日本等華、日文系國家；第三期是以西藏為中心的藏文系，包括蒙古、青海、西康、尼泊爾等地的佛教，梵文附屬於此系。（注四）

　　為研究以上流傳的教法，而分別設立法物館及圖書館。法物館研究的對象，包括佛教中的寺廟、塔像、衣畢、雕刻、繪畫等，故法物館又設有美術系及史料系，作研究蒐集流傳在世界各地的佛教法物，及佛教史料。圖書館則成立研究部，整理經書與圖書，其下設有考校系及編譯系，負責經典真偽的考證，及經書編輯與翻譯流通等事項。（注五）從以上研究的範圍、內容，及圖書館之設立考校系及編譯系，開始對經典作真偽的考證工作看來，此時，太虛已經注意到了：「我們對於佛教所有的經書，如教理不合的，歷史年代不配的，源流不明的，凡有可疑者必須考究；或因版本不同的，經一而譯異的，互有出入則須校正‧‧‧須經重重考究的工夫。考到決定，校到正確，然後方可為建立佛學所根據的教法。」，做到「有疑則考，有異則校」的精確研究。（注六）這樣的研究態度，顯然是從歐美訪問回來所做的新的調整，這與他先前曾極力反對的進化論或考證學，有了很大的不同和轉變。同時，這種改變，亦可以證之於前文第三章提到的：民國十九年，在佛化運動的推行中，太虛毅然在《海潮音》倡議〈華文佛學分科編輯研究〉，企圖運用西方的科學研究方法，來研究編譯佛教各類之教義教理，並將佛學的研究，與西方的社會各種學科，相互融通運用（見第三章第二節）。可見，這個時候太虛對於西方的研究方法，已經有了認同，並且嘗試用以改進及協助中國佛學的研究發展。

　　同樣的，再從教史的研究來看，太虛亦拋棄傳統以中國為主的狹隘拘限，而注意到，且意識到中國以外的印度佛學，有較中國佛學為殊勝的地方。例如，民國十八年冬，他在世界佛學苑研究部講〈研究佛學之目的〉時，談到︰

現時研究佛法，亦當要依翻譯來的經論為標準；因為經是佛言，西域各大師造論，皆根據佛說之經而造的。中國諸師，往往多臆說，故不可依為正量。（注七）

　　他並且認為中國「所造論不似印度諸師根據堅確，條例精嚴，每本自意取喻一時，故我們不要在宗派上著手，而直接從印度所譯來之經、律與論去著手研究。」（注八）太虛認為中國佛學幾千年來，大德分鑣揚化，各樹門庭，中國諸師雖有自證修行上的悟境和發明，但是，研究佛學在「依法不依人」及「依義不依語」的原則下，仍必須依於佛及菩薩所說的經、律、論為根本依據，不可光憑臆測或推論。因此，他覺得印度佛學，也有值得參考研究的需要。

　　再者，例如他在回答華東基督教教育代表團，詢及中、日佛學之比較時，則表示日本學習西方之科學方法，在佛學的研究方面，有比中國較為專長的地方，如他說︰

日本近時佛學研究很發達‧‧‧比之我國，學有所長，行有所短也‧‧‧信仰修行以中國為優；然日本之研究佛學，能適合現今的科學方法，故有互相學習的需要。（注九）

　　他承認日本的佛學研究，已經超勝於中國；其所以超勝，學習歐美的新研究方法是原因之一，因此他也覺得中國有跟著學習的必要了。故他強調今後研究佛學，應該加強經典的考證及校訂。

　　以上「教」的研究，分為法物的蒐集、史材的編考、經典的校訂，及圖書的纂譯四個部分。從這四個部分的研究方向，顯然可以見出，太虛對於佛學研究的方法及態度，已經不再堅持其原來對歷史考證學的排斥，並且進一步願意接納、學習西方的治學方法；甚至，在以下教理的研究方面，已經將歐美的新研究方法，正式納入其世苑體系中，而成為另一門新的研究學。

　

(二)「理」的方面︰
　　在「理」的方面，其研究方法是以教史、教法為依據，對世界各地盛行的經典語文作深入之研究，並且對一切經、律、論作融貫會通的準備。（注一○）依各期不同的研究內容，分為四個研究學派︰(1)印度小乘學派，即研究巴利文之錫蘭系，此為三乘共法的印度原始佛教。(2)印度大乘學派，為研究藏文之西藏系，兼攝大小乘共不共法，而偏重於真言密法的西藏佛教。(3)中華綜合學派，為研究中國佛教之中文系，此以大乘不共法為主，而兼攝五乘共法及三乘共法，包括日本在內之華日文佛教。(4)歐美新研究派，依前三派學理之研究，設立歐美及日本各國之新研究派。（注一一）從以上教「理」的規畫方向，可以看出太虛的思想有如下跡象的轉變：

　　(1)研究的態度︰接納西方歐美之新研究方法，並成為世苑體系的研究方針之一。

　　(2)研究的範圍︰已經從前期（民國四年到民國十三年之第二期思想）八宗平等，分宗研究，普遍共揚的中國宗派思想，轉為融會三大文系（巴利文、藏文、華文）的佛教，將一切教法統攝為五乘共法，三乘共法，及大乘不共法等三種分配，並且開出其後法相唯識學、法性空慧學、法界圓覺學的三宗系，而逐漸形成其第三期的判教系統。（注一二）但是第三期詳細完備的體系，則要等到民國二十九年，由南洋訪問回來發表〈我怎樣判攝一切佛法〉，其佛學思想體系，才算真正的塵埃落定。（注一三）故這個時候，太虛將其以前曾經發表過的佛學理論，逐一再加以補充修正。例如：寫成於民國十五年的《佛學概論》，這是太虛比較具體的佛學著作；民國十九年，訪歐回來後，再增入世界各地的佛教略史（學史部分）及世苑初步擬出的新佛學體系（結論部分），重新加以修正發行。（注一四）另外，〈大乘宗地圖釋〉為太虛對於大乘八宗思想最具完整的判教理論，此論作於民國十二年，也曾經過數次的修改；民國二十一年，太虛復講於閩南佛學院及柏林教理院時，增入了最後的結論－－今後佛學的安立及研究方向，此亦可以代表其晚期世苑體系的重要內涵。（注一五）

　　(3)研究的對象︰如上，太虛在教理的研究視野上，不但超越其早期「上不徵五天，下不徵各地」的內地佛學，而且開展為印度佛教源流，並接納南傳的上座部佛教，成為全球性的佛學研究。太虛認為︰「若於中國各宗而分析研究，尚不過是小部分；若把範圍擴大起來而作普遍的研究，即要依此四大部分而研究，方能窮盡全部佛法的義理，而建立世界性的佛教。」（注一六）換句話說，今後佛學的研究，除了原有中國教系的研究外，還得運用西方的研究方法，擴大吸收南傳上座部巴利文系的佛法，及西藏文系後期之大乘教理，成為世界性完整的佛學系統。然而，世界各地域佛學的研究，其先決條件，必須熟悉各種國際語文，尤其是佛教原典語文的嫻熟運用，更是研究者不可或缺的重要工具。因此，梵、漢、巴、藏四種語系的規畫，便成為太虛籌備世界佛學苑的未來重點。

　

(三)「行」的方面：
　　修行方面，太虛以律儀行、禪觀行、真言行、淨土行四種行門，總攝一切法門。律儀行包括七眾戒及菩薩戒，禪觀行包括大小乘各種止觀及禪宗，此二者皆靠自力向上增進，是佛法中的基礎修行。後二者，真言行為密宗一切陀羅尼門，淨土行指十方淨土，如極樂淨土、兜率淨土、香積淨土、琉璃淨土等，此二者為依他力加持之特殊方便法門。

　

(四)「果」的方面
　　證果的階位不一，太虛分為信果、戒果、定果、慧果四級。他認為佛教徒最低限度須有信果，然後依此修習而得戒、定、慧果。戒果是受持戒律之果，為住持佛教的基礎，僧眾起碼須有戒果，若無戒果即無僧眾；而今後佛教欲建立起來，須以信、戒、定、慧四果為目標，必須做到信果與戒果，才可以為世人信仰佛教的證明；後二者定果與慧果，為證入賢眾、聖眾的階位，雖較難完全做到，但太虛認為亦要有少數人得到、做到才好，四果都有人做到，才能建立今後的佛教。（注一七）

　　以上世苑體系教、理、行、果四門，太虛曾歸納為下頁圖表（注一八）。

　　世苑在南洋的通訊處設於新加坡之中華佛教會。中國通訊處設於南京的中國佛學會。其苑址，太虛回國後，曾擬設於北平北海內的小西天寺，民國二十年太虛接管南京佛國寺，因該寺地處首都，勝於前者，乃決定作為世苑苑址，並與戴季陶、李子寬等商議，進行籌募基金。（注一九）但是，這時適逢長江發生大水災遍及十六省，加上「九一八事變」、「一二八事件」，國內情勢驟然起了大變化，政局亦因之而分裂動搖。此時蔣中正又做短時下野，世苑經費的籌措無形中陷於停頓，所有的計畫更加無從建立，因此，太虛決定縮短世苑規模，先在國內做局部的建設，等將來有機會，再與國外做進一步的合作。如他說：

民國十八年回國後，曾為世苑籌備經費之規畫，因機緣相左，經過數年，尚無頭緒。於是把巴黎的捐地辭卻，想先在中國建立世苑的中心，將來慢慢才推廣歐美去，但最大的困難，還是經濟問題。（注二○）



　　

所謂在國內作局部的籌設，亦即在世界佛學苑的名稱下，分別設立研究英、日、藏、梵、巴等語文之佛學院。例如，(1)華英文系學院︰民國十九年九月在北平柏林寺，成立柏林教理院，為世苑之華英文系。但僅及一年，民國二十年即因為「九一八」事變，經費來源斷絕而停頓。(2)華日文系學院：以廈門閩南佛學院為中心，但院務於民國二十二年冬，亦陷於停頓。(3)漢藏文系學院：民國二十一年八月在重慶北碚縉雲山，成立漢藏教理院，為世苑系統之漢藏文系，其後又設立漢藏教理譯場（注二一）。因為漢藏教理院的經濟來源比較穩定，且主持得人，故維持較久，成績亦較為可觀。(4)世苑圖書館：民國二十一年九月，改武昌佛學院為世苑圖書館，成立研究部，主要研究工作為考校佛典及編譯佛典。研究方針設立六系：俱舍阿含系、法性般若系、法相唯識系、法界顯密系、教乘次第與教宗歷史系。民國二十二年冬，又成立研究預習班，但預習班因為籌募經費無著，僅及半年即停頓。(5)禪觀林：民國二十二年，太虛住持奉化雪竇寺後，曾草有〈禪觀林大綱〉，擬以雪竇寺為世苑禪觀林，但因為主持無人，一直未能依計畫進行。（注二二）(6)錫蘭文系學院：民國三十四年二月，在西安大興善寺，成立巴利三藏院，為世苑之巴利文系學院。該院曾與錫蘭哥倫布摩訶菩提會交換教授及留學僧，但因為錫僧不習慣中國起居等各種因素（注二三），不久即返回錫蘭。由於人才、師資之不容易招致及經費短絀等問題，巴利三藏院的規模終也被迫結束。

　　以上各文學院雖有周密的計畫，但是實際上，除漢藏教理院因為經費來源較為固定，及世苑圖書館因為有前身武昌佛學院的基礎，兩者開辦時間較為長久外，其餘皆因為戰事、經濟、人才等三項主要因素的障礙而停頓、放棄，以致使世界佛學苑始終未能成立。其他，如在歐美期間，太虛與德國佛朗府大學中國文學院院長衛禮賢，曾有大規模翻譯華文佛典為德文、英文的約定，但可惜因為籌款無著及衛禮賢病逝，而未能實現；（注二四）並且，好不容易與各國建立起來的關係，也因為世局的動盪，沒有進一步聯繫，而逐漸疏遠，乃至於只是曇花一現。太虛也承認其世界佛學苑之成效不大，沒有達成佛教世界化的預期目標。（注二五）

　

二、今後佛學的建立
　　從上述太虛之訪問歐美，及回來後建立的世界佛學苑體系，我們可以看到：太虛訪歐之前，抱持的是想糾正西洋人錯謬的治學態度，並且批評西人所依據的只是一鱗半爪、偏謬的小乘梵、巴原典，不如中國佛學之涵容廣大，豐富優美。然而，寰遊歸來後，他立即主動的調整其教理系統，並且參考西方的學術研究方法，在各地佛學院的演講中，加以糾正和宣傳，並且檢討中國佛學在翻譯工作上，有事實之錯謬，和不及印度原典佛學的地方。經由前後這樣大的轉變態度，顯然的，太虛他具備了做為一個學問研究者的氣質，那就是：敢於承認他人的優點及批評其缺點，並且一旦發現自己方法及觀念之偏差，又有檢討改正的勇氣，而虛心學習，從善如流。這樣的態度，在在可以見諸於他的言行：例如，在檢討推行了十餘年的佛化運動時，他曾不諱言的自責其理論與實踐不能如一，計畫太多，而付諸實現者有限。如他說：

「建設人間佛教」、「改造人間淨土」，宣傳已是好久了‧‧‧終不能實現，而祇是成了一種空喊的口號‧‧‧本人覺得非常慚愧和悲哀，因為把事實拿來和理論一比較，百千萬分不曾達到一分，的確成了空喊的口號‧‧‧確知佛法有此功德，足以救濟人類的痛苦‧‧‧而事實上偏又做不到，這是何等使人慚痛的事！（注二六）

　　另外，從一個領導佛教的改革者來看，無疑的，太虛也具備了對時勢潮流之敏銳應變的能力。例如，從以下兩方面可以看出其學習的視野，及磅礡的佛教遠景。

　

(一)重視國際語文的學習
　　國際語文如英、日、德、法等各國語言的學習，是今後佛學研究的重要趨勢，也是佛教朝向國際化、現化化的途徑。若只依中文或漢譯佛典，則無法深入近代各國學者的研究成果，取法他人長處，在學習視野上，容易陷於封閉局限或閉門造車；而經典的研究方面，亦有對照梵文、巴利文、藏文等佛典原文的需要，避免因為翻譯的錯謬，而影響其後思想理論之歪曲。太虛對此趨勢早有準備，例如他曾在各佛學院課程中，酌量列入語文項目（見本章第一節），而在國內艱困的情況下，世苑體系仍然設有華英文系、華日文系、巴利文系、藏文系等各語系之佛學研究院，這些，都可以看出他所加強、看重的未來方向。事實上，太虛因為有過如下的幾項經驗，使他深知佛教的弘揚或推廣，需要其他語言的輔助和溝通，否則容易產生偏差及隔閡。例如，英人又是基督徒的李提摩太，曾翻譯《大乘起信論》及《致世界釋家書》，內中歪曲捏造馬鳴曾受耶教徒多馬的感化，而改變思想寫成《大乘起信論》。太虛認為「此類謬說，與六朝間道士造《老子化胡經》無異。」（注二七）因此，他在《海潮音》發布〈請國內諳西文之佛學家速糾正西譯佛書之謬〉，而說：「是誠佛法傳布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛經，及論佛學之西文書，望吾國中善西文而兼精佛學者，一一為之深切糾正‧‧‧得豁除基督教之欺偽蒙蔽。」（注二八）

　　太虛本身不懂西文，對於西人荒唐捏造的翻譯書籍，實在無可如何，既看不懂（前議乃《海潮音》讀者趙子儀來函告知），又無法與之駁辯；否則，以他當年駁斥耶教〈無神論〉、〈破神執論〉等銳不可當的雄辯精神（注二九），必然痛快的批判一番。可是，面對白紙黑字的西洋文字，太虛只好另請高明，呼籲專精英文及佛學的研究者，提出反駁，以破除耶教徒之歪曲歷史。另一個例子，如太虛在歐美期間的弘法演講，曾翻譯有英、法、德等各國文字流通。（注三○）但是譯成法文，由巴黎之埃而剛書店編譯的《佛教》一書，太虛不甚中意，認為「晦澀錯謬」，因此他覆函巴黎佛學會，請人譯成英文，再轉譯為法文。（注三一）如此周折，無法暢所欲言的表達，對於辯才無礙、著作等身的太虛而言，必然是一番遺憾了！那麼，太虛是否曾想學習外國語文，以利於其弘法的方便呢？

　　從文獻記載，我們發現太虛早年曾經試圖，並且多次的努力學習各種外國語言，但因為其天分不在語文，故這一方面的成績幾乎等於零，既引不起興趣，也學不出成績來。例如他在〈自傳〉中，曾經描述道︰

但我那時記憶力已衰（注三二），學英文全沒有成績；後來為到日本及南洋到歐洲的關係，曾幾次試再讀日、英、法、德等文，也不曾一次學起興趣，學出成績來，這可見我於外國文的沒緣了。（注三三）

　　既然興趣不在這裡，亦毫無成就可言，只好放捨。其後與西人、西文之接觸，皆透過翻譯。然而，翻譯的缺失，在他放足南洋，想繞道歐美考察時，卻發生被「放鴿子」的孤獨事件，使他由衷的感慨語文人才之難求。事情的經過是這樣子的︰民國十五年，新加坡講經會發起大規模的講經活動，請太虛攜帶一名侍役及一名翻譯人員同去。但是英文的翻譯人才不容易找，展轉經人介紹，最後有一名東北留法的學生楊雪庵願意跟去。後來才知道楊某只不過是想依著太虛，方便到南洋圖謀生活，不但不能做佛學之英語翻譯，甚且連普通的應酬英語亦講不多；因此，講演只做閩南語的翻譯，太虛說：「所帶英語譯人，因其無能，故未敢試譯。」（注三四）講期完畢，楊某即自行他去謀生，所帶去的侍役亦因為想到緬甸學習南傳佛教，故回程時，只有太虛孤獨的一個人回來，使他覺得「於是益見留學生的往往虛有其名，毫無實學。」（注三五）

　　不但如此，民國十三年，他雖然預料西洋人一旦信奉佛教，則昌明佛學於全世界的效力，將加倍快於東洋的中國人，可是語言上的隔閡，是一大困難，他所希望的是「惟現在尚少此項啟發洋人的人才，去灌輸佛化，倘得精通洋文而研究佛學之士，擔任宣傳，就不難達此目的。」（注三六）若能精通洋文，則不致有如上的滯礙。但是儘管如此希望，然語文及佛學專業人才，栽培緩慢，而弘化的時機迫在眉睫；故民國十七年的放洋歐美，只好再依賴外來的翻譯人員，而他亦不得不再親自出馬，嘗試做這種難做的工作。

　　以上例子，足見國際語文學習的重要，及其在佛學弘化上的迫切需求。因此，太虛雖身不能之，卻積極的選派學僧留學各國。即使在其所創辦的各處佛學院，皆感人手不足的情況下，民國二十九年，仍然指派法舫、白慧、達居等留學錫蘭、印度；民國二十五年，有惟幻，法周（巴宙）、慧松、唯實、岫廬五人及其後的了參（葉均）等留學錫蘭；暹羅方面，有悲觀、等慈、善歸、達居（先留學錫蘭）等四比丘；西藏方面，有早期的大勇、法尊、觀空、恒演、嚴定、密悟等三、四十人之多；其他，在家居士留學海外者亦不乏其人，形成中國佛教百千年來難得的留學盛況。（注三七）其中，又以法尊（一九○二～一九八○）在翻譯上的成就最為傑出，堪稱中國佛教自唐宋以來，譯經事業的最大突破。其譯出的經論包括：《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》（與大勇合譯）、《密宗道次第廣論》、《密宗道次第略論》、《現觀莊嚴論》、《辦法法性論》、《入中論》、《菩提道次第修法》、《菩薩戒品釋》、《辨不了義》、《善說藏論》（後改為《辨了不了義論》），《宗喀巴大師傳》、《阿底峽尊者傳》，另外，又將《大毘婆沙論》譯為藏文，並著有《現代西藏》、《西藏民族政教史》，及《藏文譯本》、《藏文文法》等龐大數量的翻譯典籍。（注三八）這些豐碩的成果，為中國近代佛教開出一條接近國際水平的成績，並且亦為今後佛學的研究，指出一條可循的研究路向。

　　其他，如早年留學印度、錫蘭，目前仍執教弘法於歐美的巴宙，著有《大般涅槃經之比較研究》、《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》、《梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究》、《南傳大般涅槃經》等（注三九）；再如，最近逝世的葉均，曾翻譯南傳《法句經》、《清淨道論》、《攝阿毘達磨義論》，及編譯《漢巴辭典》等，對於南傳上座部佛教的傳播貢獻頗多。（注四○）這些成績，足以證明太虛眼光之正確遠大。

　

(二)提出今後佛教應走的方向
　　民國十八年，太虛從歐美回來之後，其所發表的各類講演，或介紹世界佛學苑體系時，最後皆提到他推展全球性的佛學新運動，具有下面四項意義，亦即今後的佛教應朝此四個方向發展（注四一）︰

　　(1)人生的佛學︰他認為現代人類在溝通頻繁，共存互助的關係上，今後的佛學要在東西各民族之人生哲學基礎上，由大乘初步的十善行開始，首先完成人生應有的善行，然後展開有組織、有紀律的大乘社會活動，漸漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發揮人性潛在的德能，如此層層漸進，而到達究竟圓滿的人生佛教。人生或人間佛教理論的落實，是太虛晚年思想的重點，所謂「菩薩學處」或《真現實論》的建構，即此一思想的具體代表（注四二），而人生佛教的實踐，亦為改革中國佛教及今後佛學建立的重要目標。

　　(2)科學的佛學︰科學的佛學，即取法西方科技文明的優點，以為建立佛學、研究佛學的方便。太虛認為窮自然之奧密，利人事之進行，打破習慣及偏見上的迷信謬解，這是近代科學的功績；但是，科學還無法完全洞徹宇宙人生的真相，佛法能夠彌補這些缺點，又能在科學的發明上，樹立合理的真正信解，所以今後應建設以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。

　　(3)實證的佛學︰佛教雖有適應現世環境及科技潮流，做各種因應的方便措施，但是佛教的本質，仍在於佛學內典的研究及修證，尤其是實證的佛學，太虛看得比經教的研究要來得重要（注四三）。他認為佛教在弘揚上，除了教理的深徹，世間法的因應外，最重要的是佛教徒內證實修的功夫；因為實證的佛學，更容易引生世人的信仰，與西方的科技文明正可以相印證，所以今後佛學的建立，仍應朝此方向努力。

　　(4)世界的佛學︰聯合世界各國各地的佛教宗派、佛學教理、佛教機構，及佛教信仰者，共同合作，促進佛學的研究發展及思想的相互溝通，進而求世界和平及人類的永久安寧，這是太虛認為未來的佛教應該朝向的理想。也就是今後的佛教是世界性的佛教，東西方均應該拋棄種族、宗派的隔閡，融合東西兩大文化，共謀世界的佛教新文化。

　　以上人生的佛學、科學的佛學、實證的佛學，及世界的佛學，太虛認為是今後佛教建立的目標方向。實際上這四個方向，正是他不斷想將傳統的佛法，納入新時代的社會思潮，希望封閉保守的傳統佛教，接受社會文明的一翻淘鍊調治之後，融會貫通，更能適應於新時代社會的需要，而發展成為現代化的新佛教方向。

　

三、國際合作運動的實踐
　　民國十八年五月，太虛考察回來後，曾補充說明其推展世界的佛教運動，有三個方向：（注四四）其一、是佛教思想之運動︰依太虛的意思是要將局礙於各民族、各種語文、各種宗派的佛教學行，做一番聯合融貫的研究，整理成世界性的佛教學，集合世界各地學者，成為一種思想運動。其二、是佛教社會之運動：即將分隔於各寺院、各宗派、各國民的佛教徒眾，做一番和合親近的團聚組織，組成全世界之佛教會，引起世界民眾的同情，成為一種普遍全球的社會運動。其三、是佛教政治之運動：將隱沈於各種偏見陋習，各種迷俗的神權觀念糾正過來，做一番徹底的改革施設，使人類同享佛教安樂莊嚴的世界淨土，成為一種佛教的政治運動。對於這三個方向的世界佛教運動，太虛說：

余於個人興趣之所在，欲先從整理成世界性的佛教學做起，乃發起世界佛學院。（注四五）

　　也就是說這三種運動中，他首先選擇第一項，關於佛教思想的傳播及整理的工作，所以，民國十七、八年他將歐美的活動重點，放在宣講佛學，及與各國學者作思想的溝通和交換，而世界佛學苑體系也朝此靜態的「世界性的佛教學」發展。第三項所謂的政治運動，即接續其早年的無政府主義思想，他希望國際的政治是一個人人平權發展的政治，在自由民主的政治環境中，用佛教自利利他的菩薩道精神，福利社會大眾。但是，這種佛教政治的運動，對太虛而言，僅只是理想而未能及時實現。至於第二項的佛教社會運動，是指國際間各國佛教團體的聯合組織；這一項運動，繼前者歐美的訪問之後，民國二十八年，太虛有再一次的機會與其他各國做面對面的溝通活動。

　　民國二十八年，太虛奉命率領「佛教訪問團」訪問南洋，包括錫蘭、印度、緬甸、暹羅等佛教國家。名譽上是做佛教的親善工作，宣揚中國抗戰的意義，以粉碎日本離間國際視聽，指其侵略中國為為宗教之聖戰；而太虛亦想藉此機會，瞭解印度、南洋等國家的佛教狀況，試其有否進一步推展佛教運動的可能性。在錫蘭，他曾與錫蘭佛教領袖，發起「復興印度佛蹟國際委員會」和「國際佛教聯合會」。（注四六）此「國際佛教聯合會」，即現在錫蘭「世界佛教友誼會」的發端。並參與摩訶菩提會發起「佛教國際大學」，但是太虛認為「佛教國際大學」的組織，與世界佛學苑的內容雷同，與其重複，不如將兩者合併為「世界佛教大學」，並建議總辦事處設在印度，分院則歐、亞、美洲均可遍設學院。（注四七）因為當時摩訶菩提會，在達磨波羅及其後的法理性海氏的領導下，佛教推展工作遍及於哥倫布、加爾各答、倫敦、紐約等地，同時並兼辦醫院、工廠，及國際的宣傳事業等（注四八），發展出極為可觀的成績，故太虛對此極抱希望和興奮（注四九）。雙方曾擬就世界佛學苑與「佛教國際大學」合作的計畫及章程，同時商定派遣一位傳教師到錫蘭宣揚大乘佛教，及派學僧留學修習巴利文。太虛回國後，曾向政府申請，經教育部同意公費留學；民國二十九年以世界佛學苑名義，派法舫及白慧、天運留學錫蘭，後又經法舫與摩訶菩提會洽定，由太虛以世界佛學苑苑長名義，與錫蘭交換教授一人，互派學生二人。（注五○）故民國三十五年四月，太虛派光宗和了參兩人，赴錫蘭學習巴利文；錫蘭方面，派有傳教師索麻及二位留學僧來華（注五一）。

　　以上為民國二十八年之後，太虛在世界佛教運動國際合作方面的成績。雖然實際的合作效果，受阻於國際局勢的不穩定，及國內對日戰爭的影響而無法實現，然此一與世界各國的合作經驗，已為今日推展國際間的佛教關係，建立一個初步的合作模式。今日中國佛教與世界各地佛教建立的各項合作協議，大抵離不開太虛所建構出來的兩大模式：即學術文化的交流、佛教人才的交換，及國際組織機構的相互推動和聯合。換句話說，從佛教的改革環境來看，太虛當初提出世界性的佛教運動，在國內沒有相應的基礎上，即率先做國際的聯合工作，似乎是一種不切實際的做法和想法。然而，從今日全球的佛教現況來觀察，則太虛的做法似乎又有他一番超乎常理的邏輯。因為，以中國佛教的衰敗，不但內部制度腐蝕，人才匱乏，加上惡劣環境的摧殘外，又有潛在的保守勢力的阻撓，在人心、世局尚未達到共識的情況下，以這樣完全貧乏的條件，要想打出一番基礎來，恐怕還得延遲半個世紀，或者耗掉更長遠的時間；而事實上，在世界潮流的衝激中，佛教已經迫不及待的需要多方面的催促因緣，與其坐待客觀環境的改變，不如主動的創造時節因緣。這所以太虛在觀察世局的變化中，曾經猶疑了將近三年的時間，才決定推展國外的弘化路線；而事實證明這是明智的抉擇，他為今日的中國佛教，開拓出一條通往國際世界，最具前瞻性的現代佛教之路。這也是他最後為中國佛教所做的一項貢獻。


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注　釋
注　　一　〈甚麼是佛學〉《太虛全書》，第一冊，頁二五七～二六八。

注　　二　《太虛全書》第一冊，頁四五八～五○八。

注　　三　〈大乘宗地引論〉及〈大乘宗地圖釋〉，收於《太虛全書》第五冊，頁八六九～一○一二。

注　　四　〈佛教的教史教法和今後的建設〉《太虛全書》，第一冊，頁四五八～四六六。

注　　五　同前注。

注　　六　同注四，頁四七三。

注　　七　見〈研究佛學之目的及方法〉《太虛全書》，第十八冊，頁四九～五○。

注　　八　同前注。

注　　九　見〈答華東基督教教育代表團問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁四八三～四八五。

注　一○　如說︰「今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經律論中，選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。」見〈大乘宗地圖釋〉《太虛全書》，第五冊，頁一○一○。可見這個時候太虛的佛學思想，已經不再主張分宗研究，或八宗共揚，而趨向於世界性作普遍的融會研究。

注　一一　《太虛全書》第一冊，頁四七四～四七五。

注　一二　《太虛全書》第一冊，頁四五八～五○八，及頁五二三～五二五。

注　一三　〈我怎樣判攝一切佛法〉《太虛全書》，第一冊，頁五○九～五二九。

注　一四　〈佛學概論〉《太虛全書》，第一冊，頁一～七○。

注　一五　同注一○，頁八八一，及頁一○一二。

注　一六　同注四，頁四七五。

注　一七　〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二五四～二五七。

注　一八　同注一，頁二六七。該圖表在《太虛全書》中，「果」方面之「戒果」，誤為「德果」。

注　一九　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版），頁三○八，及頁三二○。

注　二○　見〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一○○。

注　二一　漢藏教理譯場，正式成立於民國三十四年十二月一日。在此之前，法尊的諸多翻譯著作大部分皆已經完成，並且出版。譯場的經費有劉文輝，格桑澤仁等贊助，並有大公報駐歐女記者呂碧城，以其在美國之所有遺產，捐助作為太虛的譯經事業。譯場設於縉雲山石華寺，太虛任場主，由法尊迎請喇嘛東本格西任譯主。法尊開始譯《大毘婆沙論》（二百卷）為藏文。見釋印順《太虛大師年譜》，頁五一○，及頁五一八～五一九。

注　二二　〈禪觀林大綱〉《太虛全書》，第十七冊，頁五四二。有關漢藏教理院成立的緣起、過程，及其教學成果，請參閱梅靜軒〈民國以來的漢藏關係－－以漢藏教理院為中心的探討〉，收於《中華佛學研究》第二期，（臺北：中華佛學研究所，一九九八年），頁二六四～二七六。

注　二三　釋東初《中國佛教近代史》（臺北︰東初出版社，一九八四年），頁三四一～三四四。

注　二四　〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁五七。民國十八年，太虛在德國與衛禮賢（Richard Wilhelm）共同約定翻譯華文佛典為德文、英文，但後來因為經費拮据及衛禮賢逝世而告中止。然而，時隔六十三年後的今天，終於在歐洲成立了「德國衛禮賢翻譯研究中心」（Richard Wilhelm Research Center for Translation），該中心是在魯爾大學東亞系馬漢茂（Helmut Martin）教授的努力下，獲得北萊茵省政府的支持，於一九九二年五月正式成立。預計每年將有三至五冊的中文書譯成德文，及一本德文的中譯書。除翻譯工作外，其研究範圍還包括文學、傳記、哲學及社會學等，該中心計畫建立德文的中國書目檔，並設置「臺灣資料室」，將臺灣日據時代之文學，及當前的文學作品納入翻譯範圍。見《漢學研究通訊》第十一卷第四期（第四十四期），（臺北：漢學研究通訊社，一九九二年十二月），頁三六四。

注　二五　同前書，頁五一。

注　二六　見〈佛學會與實現佛化〉《太虛全書》，第十八冊，頁二七四～二七五。

注　二七　見《太虛全書》第三十一冊，頁一一○九。

注　二八　同前注。

注　二九　太虛駁斥耶教之「無神論」等文章，見《太虛全書》第二十一冊，頁二八四～三二六，及第二十二冊，頁八二七～八八三。另外他在自傳中亦曾神勇的提到︰「‧‧‧尤於百論疏契其妙辯的神用，故遇破斥，竟有無不可縱橫如意之勢。」，「我遇此類毀謗，立致辯斥，不惟在筆端，而在舌底亦每每如此，雄辯所及，敵鋒少有不摧。」見《太虛全書》第二十九冊，頁二一六，及頁二二七～二二八。

注　三○　〈記關於佛學之演說〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三八四。

注　三一　〈覆巴黎佛學會書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁一七。

注　三二　太虛童稚啟蒙階段，記憶力過人，詩詞、五經過目即能背誦，有「神童」之譽。但是據太虛說，光緒三十三年冬，十九歲，他在汶谿西方寺，得第一次的悟境之後，口舌筆墨之辯才，變得非常敏銳鋒利，但是以前強烈的記憶力，突然銳減了，而眼睛也不知不覺的變成了近視，頭髮亦有轉白的跡象。見〈太虛自傳〉及〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一八七～一八八；第二十一冊，頁三四六～三五○

注　三三　見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一九六。

注　三四　同前書，頁二九九。

注　三五　同前書，頁二九八～三○○。

注　三六　見〈答穆藕初問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁四○六。

注　三七　以上資料詳見釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁九八九～一○○三。

注　三八　法尊為武昌佛學院第一期畢業生，民國十四年，隨大勇組成之「西藏學法團」入藏學法；大勇於民國十八年圓寂後，法尊率領團員繼續前進，抵拉薩，留學西藏十餘年。民國二十三年奉太虛命回國主持漢藏教理院，並開始從事大量的翻譯著作，其著作大部分譯成於民國二十四年至民國三十一年之間。詳細情形請參閱《中國佛教近代史》下冊，頁九九三～九九五。

注　三九　釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁一○○○。

注　四○　覺音造，葉均譯《清淨道論》〈上〉「譯者簡介」，（臺南︰中華佛教百科文獻基金會，一九九○年，初版）。

注　四一　〈佛學源流及其新運動〉《太虛全書》，第二冊，頁九三五～九三八。

注　四二　《太虛全書》第十七冊，頁二八一～三二七，及第十八冊到第二十冊。

注　四三　例如太虛曾說︰「教理之研究，非以增加知識為目的，而以能導進修行，趣令證果為目的；若研究教理而不趣重行證者，則研究教理不但無用或反有深害，耗一生之精力，最多亦成就一時髦學者而已，且能因之增加貪求名利恭敬，及貢高我慢等無量煩惱。」見同注三九，頁九三六～九三七。

注　四四　〈佛法對於現代人類之貢獻〉《太虛全書》，第二十冊，頁八一～八二。

注　四五　同前書，頁八二。

注　四六　見《太虛全書》第二十八冊，頁五九○。

注　四七　〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一一四～一一五。

注　四八　《太虛全書》第二十八冊，頁五九六；第三十一冊，頁一三○○；第二十九冊，頁四五。

注　四九　例如，民國二十九年，太虛在講〈我的佛教改進運動略史〉時談到︰「世苑既有與佛教國際大學合併的計畫，使我更感到有復興中國佛教，以中國佛教作他的基礎和中心的必要。此對中國佛教的振興‧‧‧。」見《太虛全書》第二十九冊，頁一一五。

注　五○　釋印順《太虛大師年譜》，頁四八二，及頁五一七。

注　五一　但是，錫蘭三比丘抵華後，因為生活起居等各種因素，不久即私自返國，未履行合約。太虛曾擬「致摩訶菩提會書」，囑葦舫以世苑秘書名義，寄法舫（留錫）轉達該會，說明彼三僧來華之經過，及不守信約等事由。詳見〈擬致錫蘭摩訶菩提會書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二三～二四，及釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁三四二～三四三。

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第六章　結論
　

　　聖嚴法師在其〈近代中國佛教史上的四位思想家〉中，曾指太虛為「中國傳統佛教的最後集大成者」（注一），事實上，太虛不但是典型的傳統佛教的繼承者，同時他又是開啟中國佛教現代化的首議者；他不但是一位行動實踐的改革者，同時也是一個著作等身的學者、思想家。但是，這樣一位兼具多重身分的時代人物，在他經歷了三十餘年的改革歲月之後，最後在其思想理論皆達到圓熟的階段時，卻宣布他的佛教改革事業是失敗的，而說︰

後起的人應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉，勿徒盼望我而苛責我‧‧‧以我的失敗為來者的成功之母。（注二）

　　他要後來的人，不要學他、仿效他，要記取他失敗的教訓，並且他也把復興佛教的希望寄託於他日或遇有悲願褔德的人，來實踐他的理想了！（注三）正如他曾感慨︰

空有霸才難造世，能全傲骨願違時。（注四）

　　太虛是自負的，他曾經被譽為「佛門霸才」、「玄奘資質」而以此自期自許；他有滿腔改革佛教的雄心，及拯救世界眾生的悲情，但是經過了漫長的奮鬥之後，他的心靈、意志卻是「失敗」、消沈的！那麼，我們不禁要問︰太虛一生所致力的佛教改革運動，何以令他這麼消極失意呢？三十年的改革成績究竟如何？所謂的「成功」或「失敗」，以什麼作標準說它是成功或失敗呢？

　　首先，我們回過頭來歸納前文各章節所提到的改革內容，從這裡或許可以找到一些答案。

　　第一、前面第二章，我們分析了其佛學與社會思想的融會關係，說明太虛努力運用各種能夠與社會溝通的新管道，希望化解傳統佛教與社會的隔膜，建立彼此新的溝通模式，其方法包括了︰(1)接納無政府社會主義思想，詮釋佛教僧團與社會共產主義的關係。(2)在行動方面，調整並變更佛教內部僧團的規制和作息，要求僧伽參與勞務，自力更生，改變向來只受供養的觀念，以回應社會普遍注重勞動生產的革新運動。(3)在理論方面，詮釋佛學與現世生活的關係，改變民間向來對佛教的誤解和迷信，同時駁斥來自知識分子的質疑及外教的攻訐。(4)發起佛教僧眾的自治運動，聯合各省巿佛教組織，自治自理僧伽事務，主張宗教不受政治之干涉，不受政府之無理侵擾和迫害。

　　第二、在佛化新運動的推展方面︰(1)太虛利用當時普遍而盛行的大眾傳播工具，如報刊雜誌的宣傳、電台的演說、弘法等，作為宣揚佛教的有利工具。(2)改變傳統照本宣科的講經儀軌，依社會一般通俗的演講及講學方式，利用黑板輔助教學，開現代化的講經先例。(3)主張白話解釋佛經，辦理白話文的佛學刊物，並改變固定的講經場所，將佛法帶向十字街頭，以機動的方式及場所，接引更廣大的街頭群眾。(4)利用大型講經活動及校園講學，接引知識青年加入佛學研究行列，打開校園學佛風氣。辦理佛教的圖書館、小學、中學、慈濟醫院、安養院、養老院等社會福利工作，並首先向醫院、工廠、監獄、看守所、國防、教育等單位，講演佛法。

　　以上的改革工作，曾經如火如荼的展開，但是由於受挫於社會環境及僧界的不合作，減低了其效果及影響力。然而，其革新佛教的模式，對於今日佛教現代化的啟蒙有著重大的影響。

　　第三、將佛學與西方各類學科作相互的會通研究。例如，佛學與經濟學、政治學、數學、物理學等各種科學關係之研究，及佛學與世界各宗教之比較。依此，太虛曾計畫將華文佛典做分類之編輯研究，希望藉此引起學術界知識分子的注意及研究興趣；但是，因為計畫太大，而實際之財力、人力及現實的佛教環境皆無法與之配合，故沒有具體的成績出現。

　　第四、人生佛教的提倡。就現在的臺灣佛教來看，「人生佛教」形成佛教一股穩定社會的價值指標，已成為目前中國佛教新的發展趨勢，這是太虛改革事業中最為成功的一面。然而，太虛當時的情況並不這麼樂觀：當時的改革環境一片愁雲慘霧，在太虛看來，不但推展佛化的機構如「法苑」、「佛化新青年會」等相繼被迫放棄停頓，國民革命由北而南下，辛苦經營的佛學院、佛教組織機構皆因為戰爭而關閉；東北、華北、華中一帶又相繼有毀佛破僧的政治事件，而教界亦發生僧俗、顯密逾越律儀的顛倒現象。不但「人間淨土」成為泡影，即連尋覓多年，欲籌設一處僧團叢林的道場，也毫無半點消息；最後，構想欲集二、三十人眾，成一「菩薩學處」的小小希望，亦覺得前途渺茫。換句話說，進行了三十年的佛教復興運動，在當時看不到絲毫成就，而整個佛教界的情況還是如此令人窒息失望！理想與現實，理論與實踐之間相距如此遙遠，使他不得不感嘆「菩薩道之難行」（注五）！

　　第五、僧教育方面。僧伽教育是太虛改革事業的重點，雖然他強調僧伽的生活教育、通識教育|及僧格的養成教育；但是，因為客觀環境的不足，如學僧素質的參差、師資的缺乏，經費的短絀，社會、政治環境的不穩定等，加上太虛因為忙於各地龐雜的弘化活動，無法專注於學僧精神生活的指導，使得辛勤經營的僧教育事業，出現了如下的危機︰

　　(1)他雖創辦了全國著名的武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，並且由此三個佛學院而分化出無數的僧教育機構，但是真正能繼承他的思想事業者，卻廖廖無幾，以致於他晚年還慨嘆︰「頃余所患在衰病，在無繼承。」（注六）

　　(2)接受新式教育的僧青年，常犯了所謂「俗化的幼稚病」，庸俗化或異化了佛教；並且，「新僧」偏激的態度，有時候不但無助於改革，甚至還扯太虛的後腿，引起新、舊派的衝突，增添額外的麻煩。新僧如芝峰、會覺、亦幻等甚至回過頭來對太虛表示不滿，存有叛離的傾向。（注七）

　　(3)僧青年的返俗現象普遍存在。僧教育缺乏全盤的統一規畫，學僧的出路形成問題，在急劇變遷的時代環境中，為生活而返俗者大有人在。

　　以上三項，部分雖屬於大環境及整體教育的規畫問題，但是，由此亦可以看出僧青年對於佛教並未有真確、堅固的信仰，僧格的陶鑄有待加強，尤其學僧缺乏統一的精神訓練，這些都是僧教育亮起的紅燈，也是太虛精神體力的極限！

　　第六、僧伽制度方面。僧伽制度的整頓，牽涉到傳統叢林法派、子孫派的傳承，僧寺財產的重新分配，及中國佛教會的組織等問題；而各項問題的處理，都涉及到與保守叢林的溝通和合作關係。然而，這方面的努力也沒有得到叢林佛教的支持，甚至遭到反對和阻撓。中國傳統的保守性格，本身就是一股強大的抗拒力量，傳統的叢林擁有廣大的田產、寺宇和徒眾，在財力、實力上均佔絕對的優勢，僧界長老以其備受擁戴的尊譽地位，事實上不可能與新興的、勢單力薄的僧青年攜手合作；新青年欲改革而無從下手，遂造成其莽撞與躁動（注八）。而太虛呼籲了二、三十年的僧制改革，最後仍然只停頓在超現實的理論層面。

　　第七、世界佛教運動的推展方面。民國十七年，太虛訪問歐美，發起成立「世界佛學苑」，並嘗試與西方進行佛典中、英互譯的合作計畫，他是首先以中國僧侶的身分向西方弘法的第一人。民國二十八年，太虛訪問南洋，繼續進行與南洋、緬甸、錫蘭、印度各國的合作關係，展開中國佛教與西藏佛教、南傳佛教的溝通聯繫，並派遣學僧留學各國，試圖運用佛教的原典語文和西方的學術研究方法，建立佛教的現代學術研究及國際性的互動關係。但是，這樣的國際合作運動因為受阻於全球性的戰爭影響，及國內長期經濟資源的枯竭，而無法實現其預期的理想計畫。

　　從上面太虛的佛教改革過程來看，幾乎每一項事業都遭到重大的挫折和打擊，每一項計畫也都存在不同程度的困境，太虛即使使出了「渾身解數」，仍然無法挽救在時代浪潮衝擊下，危弱而衰頹的佛教。實際上，佛教的復興事業無法不受大自然外境的干擾，直接、間接都受制於政治及經濟的嚴重影響。可以理解的，在那樣的時代，戰亂不安，沒有共識、沒有經濟基礎，可以說人、地、時樣樣不協調的背景下，想成功一種思想性的文化革命是相當困難的，別說是複雜的佛教復興運動，就是一般的社會事業或民間的建設工作，恐怕也難逃失敗的命運，佛教改革運動的失敗，是大時代環境中無法避免的一個典型的例子。

　　其實，若不談教育或僧制的整頓，筆者認為太虛對佛教思想的啟導，及時代觀念的引進，其意義要大於改革運動的本身。因為，改革事業可以是一時的成敗，而思想的轉移卻是歷史的工作，其影響則是全面而長遠的。太虛逝世於民國三十六年，民國三十八年大陸淪陷後，中國佛教再遭到被徹底破壞的黑暗時期，佛教復興的一線生機，藉由太虛龐大的思想著作及其下接受新式教育的僧青年，不斷的往海外傳播、延續。今日的佛教已經明顯的擺脫傳統環境的束縛，接納新社會文明的弘化方式；而領導臺灣佛教界，成功地推動佛教轉型－－包括教育文化、弘化組織及社會福利等各種傑出建設的教界領袖們，皆大都直接或間接的淵源於太虛的座下或法脈傳承（注九）；儘管傳統佛教，仍不失其中國文化的傳統特色和地位，但是「太虛精神」卻無形中影響，而且直接引導著目前的佛教走勢。因此，就改革事業的本身而言，太虛在當時固然失敗了，但是從現代佛教的發展趨勢來看，太虛卻是一位成功的改革著：他成功了佛教新時代的啟蒙運動，帶領中國佛教脫離傳統的封閉性格，走向現代化的新佛教領域；四十年來，中國佛教的發展路向，基本上是沿著他所開創的道路前進，在重要的規畫上，甚至未能超越太虛的規模。所以，成功或失敗，就歷史的意義來觀察，可能更為恰當而明顯。

　　其次，我們來看傳統的叢林保守者，對於佛教的革新究竟抱持怎樣的態度？保守派與改革派何以不能溝通合作？太虛進行了三十年的改革工作，那些值得今日吾人借鏡的地方？

　　本文第二章談到，太虛在接受西方的新思潮之前，已經受到中國傳統佛學的一番熏陶，故其日後雖然深受西方各種社會主義的影響，但其根本終不離於中國佛學的傳統思想，在傳統的基礎上，轉化並發展成其接納社會文明的新佛教運動。這樣的佛教革新運動，就歷史脈絡的發展，應該有其確當性：因為任何一種文化思想的轉移，在新、舊思想的轉型期，融化的、循序漸進的過程是必要的，接受新的環境思潮，揚棄不合時宜的舊觀念是轉化的必要過程。然而，太虛的改革，一開始就得不到傳統叢林的諒解及僧界長老的同情，以致造成日後推動改革的障礙和阻撓，細究其原因，與太虛早期激昂的革命精神有很大的關係。舉例來說︰

　　第一、民國元年，他與仁山法師（一八八七～一九五一）發起組織佛教協進會，仁山等激烈的手段，最後演成「大鬧金山寺」事件，仁山並在成立大會上，當眾向代表著保守勢力的金山寺挑戰道︰

金山寺內僧眾，倘能寫三百個字通達的書信的話，我仁山願把頭剁掉。（注一○）

　　此舉給予傳統叢林無比的威脅和侮辱，這是造成其與保守派決裂的第一個主因。再者太虛「俠情噴奮」的革命精神，對於專權勾結、敗壞佛門的惡劣行徑，則以「摧折魔勢」、「建樹法幢」毫不妥協的態度與之周旋到底（注一一），引起各大叢林的不安，促使保守的僧界對新佛教青年的改革，視若洪水猛獸，敬而遠之。

　　第二、寄禪的突然逝世，使得太虛與傳統叢林間，失去協調的中介。八指頭陀寄禪為當時佛教界的領袖，對太虛愛護備至。「金山寺事件」後，寄禪勸太虛放棄「佛教協進會」，共同參與進行中的「中華佛教總會」，暫時緩和了新佛教運動者的尖銳氣焰。但是，不到一年，寄禪的逝世，使得協調的唯一中介突然斷裂，太虛失去精神的支持者，加上改革的挫折，使他灰心的閉關普陀作短期的沈潛自修；然而，出關後復興佛教的後續工作，仍得由他孤軍奮鬥的進行，沒有廣大叢林的支持，在經濟上、實力上他都必須單打獨鬥的闖出一片天下，這在當時佛教備受侵擾、佛化並不普及的情況下，自是十分的艱難！

　　第三、民國十四、五年，太虛深感新、舊派系的衝突對佛教的改革殊為不利，有意緩和彼此的對立；但是新舊派的局勢已經形成，加上「新僧」及在家居士的從中煽動，新、舊間的裂痕，已經不是太虛所能為力了。

　　以上三點，由於個人氣質的，或人為的，或環境的，各種逐漸形成的趨勢，使得新派的革新者，無法容納於廣大的保守叢林。那麼，傳統叢林對於佛教的改革者，抱著怎樣的態度呢？協助編纂《太虛大師全書》的續明法師（一九一八～一九六六），曾經由傳統的叢林教育走入新式僧教育，他對新、舊派的對立，有一段詳細的描述︰

‧‧‧我對於法師（法舫），也可以說是太虛大師這一系的人，包括大師在內－－的印象是很壞的！因為這時候我所接納的教育，完全是佛教中傳統的腐舊的一些知識，耳聞目濡，不免中毒太深，對於太虛大師領導的這一面，頇然地表示鄙視、反對，覺得這些人都是為魔王使而來到佛法中破壞佛法的，那時對於弘化社刊，佛學半月刊等還有心翻翻，對於海潮音、現代僧伽，凡一切在大師旗幟下的言論，都認為是有毒的，是不屑一看的‧‧‧那時覺得佛教就是念佛、懺悔、看話頭、感應、持戒等一類的事，再好一點，學些分科判教，藏通別圓，或小始終頓圓就是了，除此以外，什麼佛教革新，又什麼整理僧伽制度論，這簡直是提婆達多再生，妄想要做新佛呵。（注一二）

　　由這裡明顯的看出，傳統的叢林教育者，曾經蓄意的迴避改革，排拒一切來自太虛所帶領的新佛教運動，也可以說，太虛由於早期的鋒芒畢露，加上本身性格及外在的環境因緣，（注一三）使得他與保守派的間隙日益加深；而保守派亦由於初期的反對，演成其後對改革事業的凡事阻撓；（注一四）新、舊派間的齟齬遂不可復合，而衍為中國佛教復興的歷史悲劇！

　　今日的中國佛教已經逐漸走近世界佛教舞台，無疑的，這是太虛曾經為這一代所做的貢獻。然則，如何使佛教走得更踏實平穩，如何避免重覆歷史的錯誤，這是所有推動佛教建設者值得深思、檢討的地方！個人認為太虛的復興運動，對今日佛教的啟示至少有三點︰(1)環境方面，佛教需要與政局保持暢通的管道，佛法的教化不離於世間法，在現實環境上，宗教無法自閉於政治、社會之外；佛教尤其需要充分應用現有的社會資源、人才資源，及科技資源等，發揮佛法與社會群眾的互動關係。(2)經濟方面，佛教事業宜有自主的、創造性的經濟資源的支持和永久性開發，以固保教育事業、弘法事業的貫徹與持續發展。「佛化」工作一再受困於經費枯竭的慘痛教訓，值得吾人警愓和避免。(3)教界方面，僧俗四眾必須團結合作。佛教事業，需要全體佛教徒的投入和共同參與，全體佛教徒的共識才是佛教成功的捷徑；尤其僧伽教育的培養，佛教統一學程的訂定，以及佛教學術領域的共同開發等，在在需要教界每一個事業團體的連線和合作；現代化企業型態的組織模式，值得教界去開發經營。在邁進全球性的國際社會中，佛教的現代化課題是︰佛教分子應以何種態度來關心佛教，參與佛教。


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注　釋
注　　一　釋聖嚴〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，收於《從東洋到西洋》（臺北︰東初出版社，一九九二年，三版），頁四五六。

注　　二　見〈我的佛教革命失敗史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六三。

注　　三　〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九七。

注　　四　見〈潮音草舍詩存〉《太虛全書》，第三十二冊，頁四七。

注　　五　太虛在〈答湯雪筠問〉曾說到︰「蓋吾十餘年來，凡關於宏揚佛法，振興佛教之舉，千端萬緒，應提倡者無不盡力提倡；馴至今日，乃百千萬億分中尚無有一絲一毫之成效可觀也。‧‧‧此佛所由往往言菩薩道之難行歟！」，見《太虛全書》第二十六冊，頁三四八。

注　　六　見〈復羅閣英居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二五九。

注　　七　同前注，及釋印順《太虛大師年譜》，頁四一八。

注　　八　釋常惺〈僧界救亡的一個新建議〉，收在《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論下〉，頁七三。見本文第三章「改革的挫敗」。

注　　九　例如，四十年代，由大陸遷臺，積極於佛學院僧眾教育的慈航法師，就是太虛的學生，其對於臺灣早期僧伽教育的推動不遺餘力。再者，例如被譽為「當代佛學泰斗」的印順法師也是太虛的學生，他是目前影響臺灣佛學界最為深遠的一位精神長者；儘管印順與太虛的佛學思想路線不同，但是兩者對於現代佛教的發展、僧伽教育的重視及人生佛教的落實等，則是一脈相傳承的。其次，間接的法脈關係，例如：(1)創立中華佛學研究所，十餘年來，盡力於臺灣佛教高等學術、教育人才的培養，並且積極造就梵、巴、藏、英、日語文人才的聖嚴法師，其家師東初老人，就是太虛座下閩南佛學院的學生，並曾任焦山佛學院的住持。而中華佛學研究所所培育出的師資、研究人才及學術研究成果，已慰為國內目前佛教學術的研究重鎮。(2)推動佛光山建設事業的星雲法師，對於近年來臺灣佛教的普及，佛教信眾的推廣和深化，居功厥偉，而星雲法師也曾經是太虛座下新式教育－－棲霞佛學院的學生。(3)目前慈濟事業的創始人證嚴法師，在其現代化組織經營的龐大架構下，信徒已逾四百萬人，福利弘化遍及海內外，創造了臺灣佛教的另一個奇蹟。而證嚴法師的剃度（受戒）師，正是印順法師。以上數位，分別對於臺灣佛教的教育、思想、學術研究、信眾組織，及福利事業等，起著絕對的影響力，並且與本文所談的太虛的改革事業，在思想及實踐路線上，都是相一致的（尤其有關「人生佛教」的提倡）。換句話說，他們都是太虛的第二、三代，不但在傳承上與太虛關係密切，並且在實踐上，又都不約而同的走著太虛未完成的志業；其後續影響，關鍵著未來中國佛教的發展，值得吾人密切注意。

注　一○　見釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁九五。

注　一一　〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二五一。

注　一二　見釋續明〈我對於法舫法師之認識〉，收於《續明法師遺著》，見一二一○。

注　一三　釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁八○五～八一一。

注　一四　〈佛教應辦之教育及僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁四八一～四八二。