《太虛大師佛教現代化之研究》.1.2-第一章 緒論--第二章 傳統佛學與新思潮的融會

第一章　緒論
　

第一節　佛教現代化的意義
　　「現代化」（Modernization）的觀念開始於西方，一般皆指從十八世紀後半期英國工業革命以來，所發生在科學、技術、社會、政治、經濟、宗教、思想、文化等各方面所引起的廣泛影響及變化過程；或者說，「現代化」是以科學技術為主導而引發國家社會的一連串變革，迅速擴展的結果，使得社會的各項資源，如人力資源、人口結構、教育內容、生活方式等重新的調配組合。例如，在生活上要求制度的現代化，技能的現代化，乃至於理念、思想行為的現代化等，其最後的目的則在追求最高的利益，和最大的經濟效益。從經濟領域來說，現代化的演變，表現在工業體制上，如高度的工業技術、精細的分工，及包括生產、消費、市場的經濟行為等日益走上專業化，並且使貨物、勞工、貨品市場益行擴張及複雜化。在政治方面，統治者不斷地尋求被統治者在政治上的支持，政治的潛在影響力，逐漸散布到社會廣泛的團體裡；平等的要求日益增高，社會運動及政治組織等新問題持續地形成，新的團體也被持續的引入中央政治領域。這些問題、利益與要求，逐漸影響到中央政治制度、統治者的選擇，及主要政策的採行。而在文化領域方面，現代社會的特色，在於宗教、哲學、科學等主要的文化以及價值體系之日趨分殊；宗教的寬容或所謂文化的世俗化，逐漸形成顯著的問題，通識以及世俗教育更形普及，知識的追求成為專門科學機構的範圍；而與這些發展密切相關的，則是傳播媒介的擴張，對社會團體的影響力日增，這類團體廣泛地參與知識分子所開創的文化活動與組織，逐漸形成一種新的文化觀，它強調進步、改革、個人價值的重視，強調高度的自我適應力及個別性，講求效率，並且普遍地要求參與。這些都象徵著全球性新社會秩序的建立，已截然不同於以前傳統中央集權的君主體制，或刻板的文教、官僚制度。（注一）

　　換句話說，就歷史的觀點而言，現代化是一個全方位，整體性的經濟、社會及政治制度的演變歷程，這一過程最早是從十七世紀到十九世紀在西歐和北美形成，而後傳入其他歐洲國家，並在十九、二十世紀傳入南美洲、亞洲及非洲。就亞洲來說，日本首先完成現代化，東南亞各國則繼起直追。中國方面，如清季的維新運動、洋務運動，民國的辛亥革命、「五四」、新文化運動等，都明顯受到此一近代新文明的衝擊。

　　然而，「佛教現代化」則是最近幾年才喊出的口號，就自由中國的臺灣佛教而言，它可能代表著佛教對現代新科技文明的接納與應用。例如，臺灣佛教許多寺院及佛教團體，都已經普遍使用精密電腦、傳真機、私人轎車，利用空中廣播、電視頻道或錄音帶、錄影帶等最新科技產品，展開弘法布教的各項新興活動，嫻熟的駕馭如上各項新科技產物，已經成為現代佛教徒應具備的一項技能。另外，再從佛教的組織及管理上來看，由於知識青年的大批投入，因此亦帶進了現代化的管理學、經濟學、行銷學等以企業組織的運作方式，共同進行佛教制度化的管理經營，使得佛教在信眾的組織、佛法的推銷或新觀念的開發各方面，都發揮了最大的經濟效益。

　　如上，前者新科技產品的接納，及後者近代管理科學的應用等二方面，最足以說明佛教已經走上了「現代化」。然而，太虛大師的時代，也就是八、九十年前，從清末光、宣年間，直到民國初期這一階段的佛教，正是接續晚明以來，傳統佛教最為黑暗窳陋的時代，雖然社會及政治環境已經逐漸呈現全面的革新，但是佛教卻還處在一個極其不容易溝通的社會環境中，例如，(1)有來自民間的歧視和誤解︰一般社會群眾仍然視佛教為戲劇小說中奸邪、盜騙、或閉隱、神異的神秘宗教；知識分子則視佛教為「滅倫逃世、消極隱遁」，視出家人為寄生社會不事生產的分利分子，反宗教、反迷信的情緒時有所起。佛教在民間普遍成為超薦度亡的鬼神信仰。(2)政治方面︰由於沿襲儒家知識分子的錯誤見解，所以政治環境對佛教的生存亦造成極大的威脅，民初的軍事戰禍之外，又有出現提撥寺院財產的管理政策（注二）。(3)就佛教本身來說，保守的叢林佛教仍然躲在封閉的圍牆之內，無視於急遽變遷的社會環境，甚至視社會的動亂為人生苦迫的無常現象，拒絕外來的改變。（注三）由於清末、民初的中國佛教，尚存在著如上艱難而不易突破的社會背景，所以當我們談論太虛的佛教現代化時，並不意味著它已經能嫻熟的運用現代化的管理科學，或者接受新顈的現代化科技；太虛的佛教改革運動，正處在中國新、舊思想的膠著階段，他改革的重點是︰民間觀念的啟導和傳統思想的轉化，佛教僧團制度的整頓，及僧伽教育的普及等朝向現代化的基礎工作。如何把正信的佛法落實到社會，引起一般人的普遍信解；改變傳統神鬼的信仰，使佛教成為人生的、生活的佛教，這是佛教走向現代化的重要過程，也是太虛改革佛教的新時代課題，老實說，這些課題都非常艱難。

　　再者，就文獻上，太虛並沒有談到「佛教現代化」一詞，但是在其著作及其各地的講演文章中，他經常提到「現代中國佛教」、「中國的現代佛教建設」、「建立中國現代佛教」、「現代的中國僧制」（注四），或者說「施行現代僧教育，建成現代僧制，乃能應付現代環境」、「使現代的中國佛教適應於近代的社會思潮」（注五）等字眼，筆者依於太虛改革佛教的階段性模式，及其終極關注的目標為主要對象，故以「太虛大師的佛教現代化」做為本文的研究主題。

　　其次，必須說明的是，所謂的佛教的現代化，太虛有他自己的一套說法，他的「現代佛教」是有所界定的。例如，他談到今日的佛教在適應社會文明的變遷時，強調必須立足於「中國的」及「佛教的」立場。舉例來說，民國二十六年，他在〈新與融貫〉一文中說道︰

以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上‧‧‧則有一種新的意義，便是契機的意思。‧‧‧新，需要佛教中心的新，即是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新的佛教‧‧‧是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代、各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教。（注六）

　　所以，很明顯，太虛將「現代」的佛教，界定在「中國的」、「佛教本位的」，及「契機」的原則範圍上，而與一般所為的「新潮流」、「摩豋」的意思有著很大的不同。追溯這一思想的來源，從其文獻我們可以發現，事實上，維護中國佛教為本位的思想，正是為了對治時代新文明所引生的病症，例如︰

　　(一)民國二十四年，太虛在談到「怎樣建設現代中國的文化」時，他認為︰鑑於清末變法及民國革命以來，中華民族雖然力圖自救，但是卻愈救愈艱苦，不但最初排斥外來文化，固守傳統文化的策略是錯誤的，並且「五四」運動的拋棄固有文化而全盤輸入西方文化也是錯誤的，而「擇焉不精」的政策尤其錯誤。太虛認為這些都是未能洞察現代文化及中國文化的根本問題，所以他批評當時的政策︰(1)忽視根本的建設，徒作枝節的仿效，(2)沒有固有道德，以貫徹各種實業建設，(3)沒有現代科學工業的生產力，卻想建立現代的軍備；沒有現代意識組織的國民力，卻想成功現代化的政制。太虛對這種本末顛倒的政策，做了一個很好的比喻，他說這正如「欲令羸弱的、癱瘓的病人跳高競走，徒速其顛蹶耳。」（注七）所以根本的解決辦法，他認為︰「唯有切實看清了現代中國的需要，擇取中國五千年歷史文化及現代全世界流行文化的所宜，憑藉之以為基本」，才能創造「復興中國民族」的新文化。（注八）這是他針對清末、民初不能貫徹宗旨目標的政治方針而提出的呼籲，因此，民國二十四年太虛發表〈中國本位文化建設略評〉及〈建設現代中國和中國佛教的途徑〉時，皆強調建設中國文化必不可忘記了「中國」及「現代」二字（注九）。所以同樣的，他認為佛教的邁向現代化潮流，必須不能離開「中國的」及「佛教的」本質特性而別談佛教的革新或改造。

　　(二)針對近代的佛學研究者，如梁漱溟、梁啟超、支那內學院師資等，沿習於社會風氣，專尚西洋、日本的考證進化論，而迷失佛教的實證立場所作的糾正。（注一○）

　　(三)針對芝峰、亦幻等佛教中自命為「新僧」的激進分子，將「佛化」誤解為「俗化」，拚命於世俗化的改革運動，而喪失佛教立場的知識青年所作的糾正。（注一一）

　　基於上述普遍出現的社會現象，所以太虛特別強調佛教的現代發展，須有本質上立足的重點，不可一味追求世俗化或庸俗化，而「異化」了佛教。換句話說，在太虛看來，佛教的現代化並不等於西化或世俗化，它的前提必須是以中國為本位的佛教立場，既不能偏離於中國，也不可以沒有佛教的特質。實際上，從本文以下各章節，可以看出太虛在融貫世間的學問知識上，最後的關鍵點都不忘再回歸到佛教的本位上來，這一點最足以說明他的改革佛教，與其座下一班自命為「新僧」的僧青年之最大不同。也因為如此，所以他的革新佛教，仍然沒有脫離保守的文化傳統，在「本位」的包袱下，無法完全的放下傳統而走向現代，故他的改革運動常常是既革新又傳統：對保守的傳統佛教來說，他是走在時代尖端的時新人物，但是就他所調教出來的佛學院僧青年來說，則太虛似乎又背負了太多的歷史包袱，使他成為「猶待檢討的新佛教人物」（注一二）。

　

第二節　前人的研究及本文架構
　　撰寫本文涉及到的資料包括︰第一手直接文獻有舊版六十四冊，今合輯為三十二巨冊的《太虛大師全書》，及二十六冊的《海潮音文庫》；間接文獻，則有來自各地撰述太虛大師的紀念專文（注一三），尤其民國七十九年底八十年初，正好碰上太虛誕生一百周年紀念，港、台、大陸、馬來亞等華文佛教地區，再度出現大量討論其思想事業的專題論文（注一四）。綜合前人的研究，大致可以歸納為如下幾方面︰

　　(一)有關人生佛教方面。「人生佛教」的研究，在數量上比較占多數，質分上亦比較精細而深入。如關於人生佛教的時代背景，思想來源，內涵意義及其時代特質的分析等（注一五）。舉例來說，有學者將太虛的「人生佛教」與印順法師的「人間佛教」加以區別，而特別強調兩者的差異性。如說︰「印順的『人間佛教』是為了補太虛『人生佛教』的不足（太過容忍佛教的天神化）而提出來的」（注一六），兩者最大的差異是︰太虛仍然存有敬「天」的色彩，而印順法師則毫不保留地徹底反對佛身的「天」神化，追究其背後真正差異的原因是兩者治學態度及教判思想的不同（注一七）。換句話說，太虛的人生佛教或人間佛教，糝雜著中國傳統的融貫思想，傾向於「法界圓融」的真常唯心論，而印順法師的人間佛教，則能夠灑落傳統包袱，不為民族感情所拘蔽，放眼於印度初期的大乘性空思想。（注一八）亦有學者，從時間上將人生佛教分為三個發展階段，即︰(1)民國七年以前，所提倡依五戒、十善為修持軌範的「人乘正法」，(2)民國七年到十六年，強調由「大乘漸階佛乘」，主張建立人間淨土的佛教特區，(3)民國十七年以後，正式提出「人生佛教」或「人間佛教」的名詞，在思想上，則逐漸轉為「即人生而成佛」的理論（注一九）；另外，或有學者認為，太虛的人生佛教著重於中國文化思想背景，是融會儒家的人本主義和入世精神的產物（注二○）；或認為人生佛教的特質著重於回應時代、契合時機、以人為本，強調人生現世的改善，其積極方面在建設人生，消極方面則針對當時「鬼的佛教」和「死的佛教」的偏謬信解，而提倡「人生佛教」以為對治。（注二一）這是近代學者有關「人生佛教」的研究傾向。

　　(二)有關僧伽制度及僧教育的規畫。這方面的研究，例如有香光尼眾佛學院見諦法師的華順盛大學碩士論文《太虛大師與近代中國僧伽教育》（注二二）；佛光山慈怡法師的《太虛大師的僧教育理想》（注二三），及中華佛學研究所我的前屆學長一耘法師的《大虛大師前期佛教改革運動之研究》（注二四）。

　　(三)有關佛教改革與佛教現代化的問題。這方面有一九八七年芝加哥大學Pittman, Don Alvin的博士論文Mahayana and The Meaning of Morality: A Study of The Chinese Monk Tai-Hsu and hisvision for a modern Buddhism（注二五）；及冉雲華教授的〈太虛大師與中國佛教現代化〉（注二六）等。

　　(四)有關佛學專著及教判的研究。例如有聖嚴法師的〈近代中國佛教史上的四位思想家〉（注二七）；霍韜晦的〈太虛「真現實論」略簡〉（注二八）；方興的〈太虛的中觀思想〉（注二九）；陳榮捷的〈太虛和尚的法相唯識論〉（注三○）；郭朋的〈太虛的佛學思想〉（注三一）等。

　　(五)詳細的傳述，則有早期續明法師的《太虛大師生平事[這-言+亦]》（注三二），印順法師的《太虛大師年譜》（注三三），聖嚴法師的〈太虛大師評傳〉（注三四），及收入「民國高僧傳」的〈中興佛教太虛大師傳〉（注三五）。

　　以上是近代學者的研究中較具學術代表者，這些前人的研究成果，都給本文的撰寫帶來極具重要的參考和便利。但是，筆者亦發覺少數學者儘管發揚太虛的思想，有時卻反而模糊或誤解了太虛的原意，甚至將太虛所批評的對象，視為其本人的思想，或根本顛倒了太虛的主張、理論（注三六），這是引起本文寫作的動機之一，所以本文在討論其改革事業時，則儘量說明時代背景，及溯源太虛立意改革的環境因素，並不憚其煩的引原始文獻作輔助說明。原則上，本文的寫作，先經過長期的資料彙整，以第一手文獻《太虛大師全書》為主要研究對象，旁參以近代學者的著作，及與太虛相涉人物如歐陽竟無、圓瑛、諦閑、大醒、續明等之紀念文集做為背景的參考資料，依太虛的思想階段，及改革事業為經，時間年代為緯，而架構出其佛教運動的重點。大致說來，太虛的佛教革新工作，其重點包括︰佛教對環境的適應，改革理念的調整，僧伽制度的整頓，僧伽教育理想，及傳播為世界化的佛教運動等，而所有這些巨細大小的改革細節，其結果都不外想把佛教推向更符合社會、人群的現代化的佛教革新。同時，這樣的改革工作與民國初期的各種社會運動、政治運動都有依存、消長的密切關係。所以，本文在撰寫上分為四個主要部分進行，除第一章緒論及第六章結論外，其他如︰

　　第一個部分，即第二章討論太虛由傳統佛學轉入現代社會思潮的過程，分析其接納社會主義和無政府共產主義的態度、內涵及時代意義，並說明其在理論及行動上，如何回應社會各階層的質疑？太虛的時代，正好是中國社會新、舊潮流針鋒相對的轉型階段：新思潮者，急欲擺脫傳統文化的束縛，全面擁抱西方文明；舊傳統者，雖明知西方科技的優勢，卻放不下淵遠流長的古老文明。太虛為屬於半新不舊的典型過度期的人物，社會主義或共產無政府主義的接納態度，是他轉化傳統佛學的重要關鍵，而這一方面的研究，近代學者尚少觸及，故也是筆者著墨較多的重點之一。事實上，太虛改革佛教的理念，其內心深層的革新意圖，不斷調整、出新的凸出風格，都與早期接觸社會主義思想有密切的關連；西方激進的創新文明，使他抽離了傳統中國的保守性格。

　　第二個部分，即第三章談太虛的教理現代化問題，說明太虛如何改變傳統的弘化方式，進行其教理教義之新的詮釋。內容包括︰「佛化運動」的推展，華文佛典的分科編輯研究，及「人生佛教」的提倡等三個方面。教理的現代化詮釋，是太虛將佛教現代化的重心工作之一，因此本章進一步說明其現代化的推展模式。

　　第三個部分，談第四章僧伽制度的革新。僧制的革新，也是太虛佛教改革運動的重點工作，本章將分別討論太虛的僧教育事業，佛教經濟資源的開發，及僧制的改革、調整等問題。例如，僧伽教育方面，包括僧教育制度的規畫背景、調整之經過，及其精神主旨的貫徹；佛教資源的開發，則檢討太虛因為寺產開拓工作的中斷及疏忽，佛教資源未能做積極的規畫和開發，終導致其經費枯竭，致使改革事業後繼無力，而功虧於一簣。關於僧制的改革，為避免與前人相同問題的重複，故本文僅從各種週邊問題，如法派、剃派的革除，僧格的養成，返俗的問題，僧俗角色的定位等，分別說明太虛理想中的僧團組織及其僧制藍圖。

　　第四個部分，即第五章世界佛教思想與運動之推行。世界性的佛教聯合運動，或者國際性的學術與人才的交流，或教徒的聯誼活動等，是今日佛教朝向現代化、國際化的必然趨向，而太虛在八十年前就已經洞悉了這一趨勢，並且陸續在這一方向找機會進行。本章在其現代化的觀點上，繼續討論其中、後期，由改革國內佛教而逐漸走向世界性的合作運動，分析其世界佛教思想的淵源，運動的促成因緣，改革路線的調整，和思想重心的轉移等。太虛的國際活動，由日本到歐美，由南洋到印度，雖然未能實現其以佛法拯救世界的理想；但是，他首先打開世界性的佛教視野，強調學習梵、巴、藏、漢佛教經典語文的重要，試圖溝通巴利文系、藏文系佛教與中國佛教之關係，並建立今日世界性的佛教聯合模式，為現代的中國佛教必須面對世界這一點，指出一個正確的方向，這是太虛處在他保守、封閉的佛教環境中，一項很令人驚歎的智慧。

　　以上是本文各章節主要的研究方向。換句話說，本文希望解決的問題是︰太虛進行了那些現代化的改革？放棄了那些傳統的束縛？他如何因應社會的變革，進行其教理的新詮釋？就今日佛教學術的研究態度上，太虛提供了那些理念和影響？並且，太虛經歷了曲折而漫長的改革歲月，那些值得今日吾人借鏡學習的地方？那些是太虛改革事業的侷限？不可諱言的，由於個人能力的有限及時間之限制，本文只是粗略的彙集太虛思想的概略，無法作思想的深入剖析：細微者，如涉及其與保守者圓瑛、諦閑等舊派人物思想之衝突、新舊思想的比較等，並未做進一步的釐清說明，這是本文不足的地方；其他，如太虛既傾心於世界主義，又捨不得丟下「本位」的中國傳統，或其與支那內學院師資之諍議等「情結」問題，均有待他日再作詳細的說明。


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注　釋
注　　一　「現代化」的定義，是一個比較複雜的問題，很難用幾句話說明清楚，詳細內容請參閱Weiner, Myron威爾納編，林清江譯Modernization: The Dynamics of Growth《現代化：成長的原動力》，（臺北：商務印書館，人人文庫．特六九，一九七四年）。及收於Concise Encyclopadia Britannica《簡明大英百科全書》的「現代化」詞條，（臺北：中華書局印行，一九八九年四月），第十二冊，頁五四六～五四七。及Eisenstadt, Shamuel Noah艾森達斯撰，嚴伯英、江勇振譯，《現代化：抗拒與變遷》，（臺北：黎明文化事業公司，一九七九年）。前文各點，請參閱艾森達斯著，頁一～五七。

注　　二　塚本善隆《中國近世佛教諸問題》（東京︰大東出版社，一九七五年），第八章「廟產管理案廟產興學運動」，頁二七五～二八○。

注　　三　冉雲華〈太虛大師與中國佛教現代化〉，收在《中國佛教文化研究論集》（臺北︰東初出版社，一九九○年），頁二二三。

注　　四　請參閱《太虛大師全書》（以下簡稱《太虛全書》，臺北：善導寺流通版，一九八○年，三版），第十七冊，頁二一三、二一九、二七八；第二十八冊，頁四○九～四一一；第二十九冊，頁一○六；第二十七冊，頁二一二。

注　　五　〈己卯日記〉，收在《太虛全書》，第三十冊，頁四四九。

注　　六　見〈新與融貫〉，收在《太虛全書》，第一冊，頁四五○～四五二。

注　　七　〈怎樣建設現代中國的文化〉，收在《太虛全書》，第二十冊，頁一二九。

注　　八　同前書，頁一三○。

注　　九　《太虛全書》第二十四冊，頁一三七～一三九；第二十八冊，頁四○九～四一一。

注　一○　詳見本文第五章第二節。又例如民國十年，為糾正國內一窩蜂仿效西洋的考證方法，太虛曾作〈海內留心佛教文化者鑒之〉，民國十二年針對梁啟超的《大乘起信論考證》，太虛又寫了〈評大乘起信論考證〉。請參閱《太虛全書》第三十一冊，頁一一○七，及第二十五冊，頁二五～三七。

注　一一　例如，民國二十六年太虛作〈新與融貫〉、〈復羅閣英居士書〉，及民國二十八年的〈答某師書〉，皆強調其「以中國佛教為本位」的不變立場，而駁斥新進分子的躁動與莽撞。請參閱《太虛全書》第一冊，頁四四四～四五七；第二十六冊，頁八五～八七，及頁二五八。

注　一二　例如芝峰、亦幻等曾編《人海燈》，假「天聲」之名，作〈新佛教人物的檢討〉。請參閱釋印順《太虛大師年譜》，頁四一八；及《太虛全書》，第二十六冊，頁二五九。

注　一三　《中華民國六十年來佛教論文目錄》（臺北︰中國佛教會文獻委員會印行，一九七五年）。

注　一四　例如，香港法住學會曾於一九八九年十二月二十七日至三十一日，舉行「太虛誕生一百周年國際會議」；馬來西亞舉辦「太虛大師學問與思想研討會」；中國大陸有《閩南佛學院學報》的「紀念太虛百年誕辰」學術專刊等。國內分別有佛光山舉行的學術論文發表會、善導寺和慧日講堂舉辦的「紀念太虛大師百歲誕辰座談會」等。以上各項論文，部分轉載於《佛教新聞周刊第二十六期至三十二期（臺北︰一九九○年元月份至二月份）；《法言雜誌》第二卷第一期（香港︰法住學會，一九八九年十二月至一九九○年元月），或《太虛誕生一百周年國際會議論文集》（香港：法住出版社，一九九○年），及各該會之學報專輯。

注　一五　同注一四《法言雜誌》。

注　一六　見楊惠南〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，該文曾轉載於《諦觀》雜誌第六十二期（臺北︰一九九○年七月份），頁三八。

注　一七　同前注，頁四四。另外，印順法師在其《印度之佛教》一書中，提出其佛法的抉擇體系是︰「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者」。見《印度之佛教》（臺北︰正聞出版社，一九八五年，再版）「自序」頁六。而太虛在〈再議印度之佛教〉一文，也談到他抉擇佛法的準則是︰「基佛世之淳樸，握持馬鳴、龍樹、無著之一貫大乘」。見《太虛全書》第二十五冊，頁五○。前者，立本於印度初期的大乘性空思想；後者，則試圖圓融中、後期空、有的大乘佛法，充分表現兩者教判思想之差異。

注　一八　以上詳細資料，請參閱注一六楊惠南文，及江燦騰〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，載於《褔報》（臺北︰一九八九年十二月二十六日至一九九○年元月六日），頁六六～六七。但是以上作者亦不否認太虛所提倡的「人生佛教」與印順法師提出的「人間佛教」，都是同感於當時佛教的衰微，為挽救中國佛教、關心現實社會而提出的對策，兩者對於時代與中國佛教的關懷則一致。

注　一九　游祥洲〈太虛大師人間佛教的理想〉，載於《佛教新聞周刊》（臺北︰一九九○年元月十五至二月十一日），第二十七期到第二十九期。

注　二○　同注一四，《太虛誕生一百周年國際會議論文集》（香港：法住出版社，一九九○年）。

注　二一　同前注。

注　二二　釋見諦《太虛大師與近代中國僧伽教育》，一九九○年，該書現存香光尼眾佛學院圖書館。

注　二三　釋慈怡〈太虛大師的僧教育理想〉，載於《普門雜誌》（臺北︰一九九○年三月份至五月份）。

注　二四　該文已於一九九一年六月撰寫完成，現存中華佛學研究所圖書館。

注　二五　該文收藏於芝加哥大學圖書館，可透過國際百科檢索察知。

注　二六　冉雲華〈太虛大師與中國佛教現代化〉，收在《中國佛教文化研究論集》（臺北︰東初出版社，一九九○年）。

注　二七　釋聖嚴〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，收在《從東洋到西洋》（臺北︰東初出版社，一九九二年，三版），頁四五三～四六六。

注　二八　《法言雜誌》第二卷第一期（香港︰一九九○年四月份）。

注　二九　實際上該文僅為太虛〈法性空慧學概論〉之整理，請參閱《太虛全書》第七冊，頁七六三～八四二。該文轉載於《佛教新聞周刊》（臺北︰一九八九年十二月二十五日至一九九○年元月七日）。

注　三○　陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》（臺北︰文殊出版社，一九八七年），頁一五一～一六一。

注　三一　郭朋〈太虛的佛學思想〉，收在《中國近代佛學思想史稿》（成都︰巴蜀書店，一九八九年十月，第一版），頁一一○～一九○。郭朋最近又撰寫《太虛思想研究》一書（臺北：圓明出版社，一九九六年）。

注　三二　釋續明《太虛大師生平事牽》（臺北︰大乘精舍印經會，一九八六年）。

注　三三　釋印順《太虛大師年譜》（臺北︰正聞出版社，一九七七年，三版）。其他，印順法師尚著有多篇紀念專文，收在《華雨香雲》（臺北︰正聞出版社，一九八八年，九版），頁二七七～三四八。

注　三四　釋聖嚴〈太虛大師評傳〉，收於《學佛知津》（臺北︰東初出版社，一九九五年，修訂版），頁二三五～二六六。

注　三五　民國高僧傳〈中興佛教太虛大師傳〉，收於《海潮音》第五十卷三、四月合刊，（臺北：海潮音雜誌社，一九六九年）。

注　三六　例如，有學者認為︰「太虛過度強調佛教以『人類』為中心」，「獨斷地論定『人類』是佛教的中心」（見同注一九，第二十九期，頁一六三）。事實上，剛好相反的，太虛在很多地方都強調「佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存餘眾生界，則失佛法特質，不可不慎！」他甚至糾正印順法師「以阿含『諸佛皆出人間，終不在天上成佛也』片言，有將佛法割離餘有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。」太虛認為提倡以人為本，而忽視餘趣眾生，則未免把佛法弄得太狹隘了，如他說︰「倡言人本主義，陷佛法於世教俗學之淺狹，忘佛法對一切眾生之深廣立場，亦成偏失。」以上詳細資料，請參閱《太虛全書》第一冊，頁四三九～四四○；第二十六冊，頁二八四；第二十五冊，頁五二；及第三十一冊，頁一二八一。佛經中常以人類為有情界的重心，這是普遍而眾所共知的事實，並不因為太虛提倡「人間佛教」，才特別凸顯他強調「人類」的重要性。況且，從以上引文及《全書》的許多地方，皆可以看出太虛對「餘界眾生」一視同仁的關懷。其他誤謬，請參閱本文第二章第二節，注八一；及第三章第三節，注五九。

注　三七　見本文第三章。

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第二章　傳統佛學與新思潮的融會
　

　　清末、民初的中國佛教，大體上仍然承續著晚明以來及清初的傳統佛教思想，但是在時代政局的影響下，卻產生空前的劇變，這一階段的佛教，大致呈現以下的時代特質︰

　　(一)禪、淨兩宗仍然普遍流行。但是其流弊愈加顯著，如禪者「律儀隳弛，教義淹晦，宗門亦漓為大話欺人之口頭禪」（注一）；淨土則形成專志西方，消極念佛往生的法門，佛法與現實社會之生活益形脫節。經典方面，以中國佛教為核心思想的經論，如《楞嚴經》、《起信論》、《圓覺經》等仍普遍受到重視，而講授《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》、《心經》、《阿彌陀經》等思想也廣泛盛行。（注二）

　　(二)十方叢林子孫廟的形成。十方叢林徒存形制，或逐漸為中國宗族制度的子孫廟代替，法派、剃派的傳承關係，取代十方選賢制度，致使寺院或叢林弊端叢生。（注三）

　　(三)居士佛教的抬頭。明末及清季以來，居士學佛的風氣逐漸盛行，尤其晚近的譚嗣同、康有為、梁啟超、楊仁山、章太炎、梁漱溟、歐陽漸等，相繼研究佛學，上層社會對佛學的嗜好，帶動知識分子的好奇心，使佛法漸受知識階層的重視。但是相對的，佛教的社會功能也普遍受到知識界的質疑（注四），尤其西方新思潮的入侵，反宗教、反傳統文化的功利心態，使佛教的傳播飽受到莫大的威脅和迫害。（注五）

　　(四)、其他宗教的入侵。基督教的現代傳教方式，引起佛教人士的注意，而日本也正以傳教為手段，積極有計畫的入侵中國。（注六）

　　(五)、政治上的危機。清末外交的節節失利，財政、經濟、社會各方面益加困難，佛教廣大的資源田產，引起各界的顗覦。光緒二十四年，湖廣總督張之洞（一八三七～一九○九）著〈勸學篇〉，提出「中學為體，西學為用」，主張改革學制，興辦各種新式教育，倡議以寺廟資產，興辦學校。（注七）在此「廟產興學」政策下，政府對佛教採取限制和監督的管制政策。（注八）

　　從上面的五點內容來看，前二項是延續明清以來的佛教現象，而後三項，則是清末以來佛教在時代潮流的衝擊下，所面臨的時代新挑戰和新的變數，時代意義的凸顯，是這一期佛教的特色。換句話說，延續宋、元、明以來的中國佛教，已經走到最為衰頹的時期，不料卻碰上十九世紀世界局勢的大轉變，世局與國內政局的風起雲湧，使得衰微的保守佛教幾幾乎招架不住。太虛大師（一八九○～一九四七）就是在這樣一個新時代與舊傳統的轉換點上，迅速脫穎而出，引導中國佛教走上現代化的革命僧侶。

　

第一節　傳統佛學的繼承及轉化
一、傳統佛學的繼承
　　太虛大師（以下依學術論文慣例，不稱呼）生於光緒十五年，西元一八九○年，生下剛滿八個月，父親就去世，母親從外婆之命改嫁。所以他從小就由虔誠奉教的外婆帶大，經常隨外婆出入於佛教、道教寺院，久受宗教寧靜及神秘氣氛的熏習，使他嚮往於神仙清閑自在的生活。（注九）太虛自小體弱多病，經常患瘧疾而間斷學堂的功課，偶而隨頗具才賦的外舅，誦讀《三字經》、《百家姓》，《神童詩》、《千家詩》，及《大學》、《中庸》、《論語》、《詩經》等，同時也遍覽中國傳統的小說、傳記：如《古今奇觀》、《卿齋誌異》、《七俠五義》、《水滸傳》、《儒林外史》，及《孟姜女》、《白蛇傳》等傳奇故事（注一○），這些都是奠定他以後文思及詩賦的基礎。

　　光緒三十年，太虛十六歲，投江蘇小九華寺出家。同年受戒天童寺，受器於戒和尚寄禪（一八五二～一九一二）及尊證道階法師（一八六六～一九三二），在寄禪與道階的用力栽培下，沒有進過正式學堂的太虛，卻受到中國佛學的完整教育。

　　受戒後，留住寧波天童間，太虛開始接觸佛教經傳典籍。例如十七歲，住寧波永豊禪院從岐昌法師受《法華經》，間閱讀《指月錄》、《高僧傳》、《鳳洲綱鑑》，並在禪錄中開始默參「話頭」。十八歲夏，在天童聽道階法師講《法華經》。並進住天童寺禪堂，學習禪堂的團體生活。其後，受到道階的器識，命移住法師寮，於管理檢查經書之便，得閱讀《弘明集》、《廣弘明集》、《法琳傳》、《明教嵩文集》等一類與儒道辯論的護教文章，道階還特別於飯後，為他講授《教觀綱宗》和《相宗八要》。這個時候太虛並與圓瑛、會泉等學立因明的「三支比量」。（注一一）秋間，太虛回永豐禪院續讀《楞嚴經》，旁及《四書》、《五經》等古文學。十九歲夏，再到天童聽道階講《楞嚴經》，《相宗八要》及《賢首五教儀》，並深入《楞嚴蒙鈔》及《楞嚴宗通》。換句話說，太虛從十六歲出家到十九歲，幾乎有三年的時間，他的「出家與受戒讀經」、「學教參禪與閱藏」（注一二）等早期的啟蒙階段，都在中國典型的叢林天童寺，承受傳統的叢林教育，受到當時教界一流的師資指導。如參禪方面，有八指頭陀寄禪的指引；佛學的啟蒙上，有岐昌法師、道階法師的照顧；加上太虛從小即養成大量閱讀的習慣，所以在天童寺，他有足夠而充裕的時間、環境，從容優遊於佛法三藏十二部教典，而奠定他深厚的佛學根底，這是他日後能夠融會貫通大、小乘諸論，進而旁攝、會通世間學問的重要階段。

　　學教、參禪之外，閉關閱藏對於其佛學體系的建立，尤其有莫大的幫助。光緒三十三年冬，太虛在慈谿西方寺閱藏，得到第一次的禪定經驗，而將讀過的經論，作初步會通，據他在〈我怎樣判攝一切佛法〉中說道︰

後來閱藏，讀大般若經，在甚深般若中得一相應，於是對從前所參學的禪教，便融會貫通，將整個佛法作這樣的看法︰認為佛法不外宗下與教下二種，我這樣的看法，和明朝的政制將佛法分為禪、講、律、淨、教的五門是相攝的。（注一三）

　　明初，曾有將佛法區別為禪、講、教三類（注一四），明末，雲棲袾宏（一五三五～一六一五）也有禪、講、律的三種分法（注一五）。「禪」是不立文字，稱為明心見性。「講」是經義的理解和講演，屬於義學、教理。「教」，不同於教學，是指專門從事於祈褔、延命、葬儀、追薦供養等法會（注一六）蕅益智旭（一五九九～一六五五）基於諸宗融通的整體佛教，及當時佛教所存在的形態為依據，改稱為禪、教、律三類（注一七）。而所謂「宗」，是指離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者稱之。「禪」指教外別傳，離語言文字的禪宗，故稱為「宗卡」。這是唐代禪宗興盛以後的說法，把別於禪宗以外的，由語言文字建立，可以講解行持的，稱為「教下」，包括天台、華嚴、唯識、律、淨、密等禪宗以外的各宗。（注一八）太虛這個時候，將一切佛法分為宗下與教下，顯然在他禪慧的體悟中，已經逐漸接納中國傳統沿襲下來的教判思想。如翌年，宣統二年，他開始著手寫第一本著述〈教觀詮要〉及〈佛教史略〉，對於從印度流傳來的佛法，作粗略的敘述，並詳及天台與華嚴等分宗判教。（注一九）

　　民國三年秋，太虛在普陀山再作第二次的閉關閱藏，把中國各宗經論做更擴大及有系統的比較綜合。如他在〈我的佛教改進運動略史〉中談到其綜合諸宗的過程時，說道︰「在普陀閉關的三年中，一方面著重在個人身心－－戒定慧－－的修養工夫，同時對於律藏和小乘的經論，大乘曼殊、龍樹的一系經論，彌勒、天親一系的經論，以及台、賢、淨、密、禪諸部，都一一作有系統的研究。‧‧‧把從前研究佛法的基礎，更擴大而深造了。過去我僅於禪宗、般若及天台教理深有領悟，賢首、慈恩稍有涉獵，這時我卻把唯識、三論精刻研究，在整個的大藏典籍中，對大小乘各宗加以比較和綜合。我經過這番鑽研的工夫後，所構成佛學整個體系思想，就和從前迥然不同了。」（注二○）從這裡，可以看出太虛研究各宗經論的次第系統。浩瀚的佛法經藏，他正在作逐步抽絲剝繭的判攝工作。有了以上會通諸宗的工夫之後，太虛開始在關中進行其一系列的佛著著作，如《首楞嚴經攝論》、《整理僧伽制度論》、〈佛學導言〉、〈人乘正法論〉等，並且對中國大乘八宗作初步的判攝，繼承智顗、賢首，及唐宋以來中國佛學的融貫思想（注二一），建立起其「八宗平等」的佛學體系（注二二）；「以中國佛教為本位」的思想，從此成為他信仰的中心。（注二三）

　　再者，閱藏的禪定經驗，使他在佛法上得到珍貴的宗教體驗，如說︰「從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的台、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。」（注二四）太虛說這是他「蛻脫塵俗而獲得佛法新生命的開始」（注二五），這樣的境界，如果持續下去，將可能獲得更高的聖果。（注二六）但是，業緣所牽，使他捲入了另一番絕然不同的入世事業。

　

二、傳統佛學的轉化
　　牽引太虛迴真入俗的關鍵人物有兩位，一是華山，一是棲雲。華山（一八七○～一九一八）是當時智慧辯才傑出的青年僧人，長太虛十九歲，世人都以佛門龍象「彌天釋道安再世」稱許他。華山不但開僧學風氣之先，而且是佛教界接受新思潮的先進分子。（注二七）太虛閉關西方寺時，他因羨慕藏經閣的閒適，到西方寺休息，聽說太虛的禪慧體驗，於是他為太虛力說世界與中國的新趨勢，並建言佛教非儘速振興僧學，改革傳統陳腐的弊端不可。太虛不服，與他「筆墨舌辯十餘日，累積數十萬言」（注二八）。換句話說，太虛所受的教育是中國傳統的經、史、子、集、詩賦及佛教的經論典籍，而華山卻與他大談西洋的科學、天文、地理、物理等現代常識，並拿出當時新穎的流行書籍，例如：(1)流行於知識文化界，其後並充斥盛行於全國的達爾文《天演論》，(2)充滿濃厚的西方社會主義及無政府主義思想的《大同書》，(3)譚嗣同瘁勵激進思想的《仁學》，(4)其他比較溫和，但仍不離於引進西方新思想，以改革中國舊傳統學說的章太炎、梁啟超文集等書（注二九）。這些都是太虛首次接受西方文明的新鮮東西。此後接著，棲雲又進一步提供他更激進行動的革命思想，如章太炎的《民報》，梁啟超的《新民叢報》，鄒容的《革命軍》，及孫文所講的《三民主義》等。棲雲曾與徐錫麟、秋瑾等加入同盟會，參與孫中山的革命事業，太虛形容他「短小精悍，膽大辯捷」（注三○），他積極灌輸太虛的革命思想，並鼓動太虛參與革命軍的秘密集會。

　　革命黨人的豪放粗曠，對太虛向來拘謹內向的個性，起了關鍵性的轉變，例如他在自傳中曾回憶道︰

所交黨人粗豪放浪，橫蠻詭怪者無所不有，我既與之往返甚密，亦時與俱化。而各種秘密集會已時參預。令我煆煉成敢以入魔，敢以涉險的勇氣豪膽者，皆由於此；使我變為斥　不羈，失去原來的純潔循謹者，亦由於此。（注三一）

　　龍蛇混雜的革命環境，加上各種西方社會主義的入侵，使得太虛的思想路線，逐漸與傳統叢林的參學過程有了很大的不同，而他與圓瑛的佛學路線，遂因此而分道揚鑣，這也決定其後兩人領導中國佛教的不同性格（注三二）。太虛曾說道︰

次春，奘老與圓瑛主張我去金山住禪堂，但我那時的思想已傾向新學，加以栖（棲）雲的慫恿，遂暗約同赴南京入楊仁山先生所主辦的袛洹精舍。（注三三）

　　住禪堂，學習的是典型的叢林僧團教育。在此之前，太虛已經有三、四年的嫻熟經驗；而如今，西方新思潮及新鮮刺激的革命思想，如潮湧般的湧進，這些積極的思想，正與他原先立志想要改革中國佛教的抱負（注三四）不謀而合。因此，這個時候，太虛對於他的未來方向逐漸有所抉擇，所以，當他一聽說有復興世界佛教的「祇洹精舍」時，就興奮的想去一探究竟，而放棄師祖奘年與盟兄圓瑛的善意邀請。入學「祇洹精舍」是一個重要的轉折，可以說是太虛脫離傳統路線，進入另一個與時代思潮接通的新佛教領域。一方面，「祇洹精舍」的新式教育，影響其後來僧教育及佛學院的創辦理念；同時，楊仁山與達磨波羅的世界佛教事業，亦直接促成其未來世界性的佛教發展運動（詳見第四章及第五章）。

　　總之，綜合以上的分析，可以說︰太虛在接觸西方的新文明之前，對於傳統的中國佛學曾下過一番深刻的工夫；並且，閱藏的因緣，使他對中國佛學再作一次徹底的融貫會通；而同時也因為閱藏的因緣，結識華山和棲雲兩位行動派的革新分子，使他抽離保守的佛教圈子，進一步關心到佛教以外的世界局勢，及佛教與時代社會的現實處境，激發他積極改革佛教的步調。事實上，亦由於參與革命的激進行動，使他更清楚的看到佛教內部的腐敗和危機，而意識到固守門牆、與世無諍的佛教，必須有應變世局的能力和警覺心，否則即可能遭到時代的淘汰。那麼，當時的佛教存在那些危機和腐敗的事實呢？

　　由文獻上我們看到︰

　　(1)太虛在其〈自傳〉中曾談到，他初出家的小九華寺雖是十方叢林，但是當時很多是由散兵、軍人出家的「莽流僧」，往來於寧波、紹興、杭州、嘉興，及小九華寺之間，「看到他們與寺外的無賴們聯成一氣，酗酒、聚賭、犯姦、打架等等，向來所不曾見過的社會惡劣方面，覺得僧中也不都是良善的。」（注三五）

　　(2)民國二年，太虛在〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉中，談道︰

佛法‧‧‧及傳入中國，沿承綱倫劣制，宗法惡習，‧‧‧坐受綱倫宗法之宰割，以產生出非驢非馬之佛教家族制，此寺彼庵，各自封執，傳徒及孫，儼同世俗。‧‧‧反置弘教度人之責任於無暇顧問。解脫還自縛，學佛竟成魔。（注三六）

　　(3)太虛在其〈寰遊之動機與感想〉中，亦曾談到子孫叢林法派和剃派傳承制度的弊害，如說︰

弊病的癥結，在於各個寺院已經化成祖傳子承的變態家族，早將和合眾的真僧義失掉了。流弊所至，現在祇有各為其一寺一院的住持眷屬，和遊食掛單於各處寺院間的雲水僧眾，而絕對沒有為一縣、一省、一國的佛教團體。‧‧‧所以，雖然全國有許多佛寺和許多人，卻不能有一種力量表現出來，危機臨頭，束手無策！（注三七）

　　從以上引文，可以看出，佛教由於明末、清季以來，傳統叢林的變質，剃派、法派的子孫傳承關係，傳授法脈之外，又繼承寺院的財產管理權，使得十方的公有財產，成為宗族式的家族遺產，因此引生僧團叢林的種種弊端。（注三八）並且，由於清乾隆年間，正式廢止度牒制度，僧尼出家的品質不再受到限制，大量的游食好閒者混投佛門，降低僧伽素質，僧團窳濫的現象，日益嚴重。僧團中，多的是為衣食而出家的流莽之徒，作奸犯科不一而足，使得清高者隱居山林，低劣者混俗偷生，佛教的衰微更加顯著。所以，太虛在談到中國佛教前途的隱憂時，說道：

在僧眾之較高者，中年以上或有道念操修，而無適應時代需要，以發揚佛教之智能；中年以下，或有知識能力而連佛法根本信念亦已拋棄，更談不上苦行操持；至汎汎者，唯藉經懺以混俗偷生；更下不足言矣！（注三九）

　　亦即，太虛認為佛教界存在的隱憂是：僧眾之年高有德者，雖能統領一方，號召群眾，但是卻沒有適應時代，因應環境變革的權巧方便；而受過教育的知識青年僧，雖有學識能力，但是對佛法的信念並不堅固，談不上苦行操持；至於中下者，則唯有混俗偷生，懶佛求活，甚至於帶累佛教，使佛教的社會形象受到歪曲，引起社會民間的普遍誤解。

　　佛教由於以上因循、腐蝕的結果，連帶著引起知識分子的輕視和反感，或施以破壞手段，使佛教在內腐、外摧之下，再遭到空前的災難。太虛在〈精誠團結與佛教之調整〉一文中，描述當時佛教所受到的破壞︰

清季民初以來，耶穌教之傳布，西洋化之輸入，更將佛教徒之隱居靜修斥為消極，神應靈感呵為迷信，一概抹煞為妨礙強國富民之害群分利份子，凡少壯人士都以佛教寺僧為無用廢物，乃提倡化無用為有用，開辦學校或舉行地方警衛等新政，莫不紛紛以佔寺、毀像、提產、逐僧為當然之事，以寺宇駐紮軍警，更屬無處不然‧‧‧。（注四○）

　　眼見佛教的衰微及政治外力的干擾兼併，因應這樣的時代變局，從文獻上我們看到太虛他在本身思想及態度上，曾做了一番調整。例如︰

　　第一、佛學基礎及世間學問的充實方面。民國十七年，太虛在講〈我之學佛經過與宣傳佛學〉時，曾說道︰

然適在有五千年歷史文化及受全球各國思潮劇變之中國，深感應付之學識工具缺乏不足，乃一方研究佛陀及歷代高僧說教化世之學說及方法，一方則研究中國之古學及各國譯來中國之各種新學，以之構成佛學與東方西方各種學說思想之體系，以為入世應化之工具。（注四一）

清光緒之末，輒興悲願，欲將佛法融攝古近東西之學術，率全球百國，胥循牟尼之化。（注四二）

　　就時間上，從〈太虛自傳〉來推算，這個時候應該是光緒三十一年，他在天童寺閱覽《高僧傳》、《弘明集》、《廣弘明集》等護教的文章開始。可見太虛剛出家不久，眼見世界局勢的動盪，傳統叢林的腐敗，就已經興起改革佛教的念頭，並且開始為佛教的復興事業預做準備，有計畫的旁攝世間及出世間各種知識學問。所以，日後我們看到知識分子或西洋學者，曾以「民主與科學」質疑佛教為「偶像崇拜」、「滅倫逃世，消極隱遁」時，太虛則能夠從容不迫的，縱橫於西學與佛學之間，對各種社會主義提出精湛的反駁。（注四三）

　　第二、對於西學的態度。太虛雖然接受許多西方的社會主義思想，但是其思想重心仍在佛學，西學在他看來，只是作為佛學的輔助工具而已。例如，在〈致吳稚暉先生書〉談到對佛學與應用西方科哲學的態度時，他說︰

然自信我的思想本質，仍完全得之佛學的。行佛行，言佛言也還一致，不過以為有西洋近代的科學，則佛學的真理可多得明證；有西洋近代的社會文化及克魯泡特金等思想，則佛學漸可見之實行。（注四四）

　　以西方科學來輔助、證明佛學，以佛學為科學的最高信仰，這是太虛運用西學的基本原則。

　　第三、對於佛法與世間法的態度。民國二年，太虛在《佛教月報》發表一篇名為〈世法與佛法〉的短文，引一禪宗公案，頗能看出其革新佛教及圓融世學的態度。如文曰︰

南嶽某尊宿，固一時之深於禪理而達於世事者。一日上堂，有學者出問︰「如何是和尚世法」？曰︰「拍馬」。「如何是和尚佛法」？曰︰「吹牛」。（注四五）

　　太虛對於這樣的回答大加讚賞，他表示︰

以言今日之世法，舍拍馬其有他道哉‧‧‧其有能不以拍馬而生活者乎！無有也。世之僅知吹牛而不能拍馬者，方且不容於今之世界，況欲求富貴顯達乎！況並吹牛而不能乎！吾佛教徒之僅明佛法或並佛法不明者，處今之世，殆岌岌乎危哉！（注四六）

　　太虛的同情、讚許是有理由的。在太虛看來，處今日之世，佛法與世法兩者缺一不可。嫻熟世間法，除了要有真才實學之外，還要能觀察周圍環境的變化，有隨時應變的能力；必要時，還得與環境周旋，求其適應變通。世間法尚且如此，何況是指引世間、弘揚釋迦正法的佛教？如果把「吹牛」比喻為佛教的專業知識，那麼，要夠得上「吹牛」的本錢，必須同時佛教內部有健全的運作，如弘法人才的養成，僧伽教育的普及，僧團制度的正軌合理化等基礎條件；而「拍馬」，則是佛教有了以上的基礎，再進一步融會世間法，作更深推廣的弘化工作。但是，放眼當時的中國佛教，別說有對外弘法、因應世變的能力，即使佛教內部的僧團制度，亦百病叢生，腐敗不堪，故要求保守封閉的佛教立足於危變莫測的時代環境，已經顯得相當吃重！有鑑於此，同年，太虛開始緊鑼密鼓的推出一連串的佛教改革方案，如「佛教弘誓會」、「維持佛教同盟會」、「上佛教總會聯合意見書」，及教理革命、教制革命、教產革命等措詞激烈的言論主張。（注四七）他希望衰頹腐化的佛教，能夠及時的有所變革，力圖革新，以因應世界局勢的變化。

　　第四、對於改革佛教的態度。太虛由於參與革命及各類秘密集會，與革命黨人、各界權貴名流時相往來，因此「政僧」或「政治和尚」的頭銜不脛而走。對於這樣的譏評，太虛不但不表示拒絕，甚至還自稱惟恐達不到此「政僧」的雅稱，如他說︰

余固未足為菩薩僧，然志願所在則未嘗一日忘學菩薩僧也；特患未能符政僧的名實，又何患世人之稱為政僧？（注四八）

　　太虛依孫中山（一八六六～一九二五）先生的解釋，他認為「政治」是管理眾人之事，廣義的管理眾人之事，無過於行菩薩道的「菩薩僧」（注四九），菩薩僧的抱負是「多事多業多悕望住」，不同於只顧自利之聲聞僧的「少事少業少悕望住」（注五○），所以他以學菩薩僧、行菩薩道的精神進行中國佛教的改革運動。在他看來，佛教為社會組織的一環，改革佛教、傳播佛法，正需要深入社會每個階層，與國家政治保持適當的關係或一定的溝通管道，以利於佛法的流通。（注五一）既然事實有這個需要，所以他亦樂於率先倡行，周旋於名流俠士之間，以從事福利人群和傳播佛法的工作；而「政僧」或「政治和尚」，正是復興佛教的第一線工作，趨之尚且猶恐不及呢！太虛對於世間的嘲諷、對於中國佛教的改革，有這樣的膽識和勇氣！

　　從以上四點看來，太虛迅速的崛起於中國傳統的佛教叢林，不是沒有原因的奇蹟。筆者認為就個人的條件方面，至少他具備了以下的特質︰(1)太虛具有洞察時局的敏銳眼光，對於佛教的改革事業能夠未雨綢繆的預作準備。可以說：出手快，故跑得更快，這使他在教界同儕中，能夠一馬當先，領先群倫。(2)由於預先籌備了學問的「本錢」，加上天賦的資質及禪悟的經驗，所以世間法、出世間法，他能夠「游刃有餘」，並予以融會貫通、嫻熟運用。這一方面，顯然他又比守舊、頑固的僧界長老高明許多。(3)由於世、出世間法的嫻熟，所以對於社會背景，知識界、文化界的鼓動風潮，他能夠由教理的新詮釋，起而回應社會各界的質疑，並且主動提出改革。這一點，顯出他的開明與隨順。隨順中，又可以看出他的應變智慧。(4)除了以上三點特質外，可以說支持、並且貫徹其改革事業的主要動力，是來自於他的悲心和願力：他把改革佛教的目標，放在整體的中國佛教，以及全世界人類幸福的終極關懷之上，沒有個人主義或偏狹的山頭主義。這一點，使他成為佛教徒心目中「高山仰止」無可撼搖的地位，這也是他最為成功的地方。

　　因此，下面一節我們來看，太虛如何將時代的新思潮納入傳統的中國佛教？他如何調和此兩種看似矛盾衝突的東、西方文明，以進行其佛教的革新計畫？


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注　釋
注　　一　見〈告徒眾書〉，收在《太虛全書》，第十七冊，頁五八七。清代佛教的衰頹現象，請參閱塚本善隆《中國近世佛教諸問題》（東京︰大東出版社，一九七五年），頁二二四～二五二。

注　　二　同前書。

注　　三　 HoLmes Welch著，包可華、李阿含譯《近代中國的佛教制度》（上），收在《世界佛學名著譯叢》八十二冊，（臺北︰華宇出版社，一九八八年），頁一九一～一九六。

注　　四　同注一，頁五八七，及〈論胡適之中國哲學史大綱上卷〉，收在《太虛全書》，第二十五冊，頁二九六～二九七。

注　　五　塚本善隆《中國近世佛教諸問題》，（東京︰大東出版社，一九七五年），頁二六四～二八○。

注　　六　游有維《上海近代佛教簡史》，（北京︰華東師範大學出版社，一九八八年，第一版），頁一三八～一四一。外教在內地有計畫而快速成長者，例如：光緒二十一年，西元一八九五年，基督教青年會傳入中國；民國元年，中華聖公會成立於上海，同時設立聖約翰大學；民國十一年，基督教全國大會在上海召開成立協進會；民國十六年，中華基督教會正式成立，並且，創辦華西、燕京、金陵三所大學，急遽推展其傳教事業。

注　　七　例如，「勤學篇」主張將寺產收益所得，及寺廟建築物的十分之七，闢為校舍或興辦學堂。其實施辦法曰：(1)以寺廟十分之七為校舍，餘作僧道之居處；(2)以寺廟寺田等財產中十分之七供學堂之用，餘供僧道膳食之用；(3)將使用廟產之總額明奏朝廷，旌獎該僧道。對不願旌獎僧道，可移獎其俗親並與定職；(4)各省荐紳，有在其興學堂者，在觀察其夥寺觀之上，如連名申請，概予許可。見東初法師《中國佛教近代史》上冊，（臺北：東初出版社，一九八四年），頁七四。張之同出身科甲（同治二探花授編修），歷任清朝重要官職近四十年，其學識之淵博，足為當時知識分子的代表。他上奏的「中學為體，西學為用」還得到光緒皇帝的欽可。如他在〈勸學篇〉序言中說到：「光緒二十四年六月初七日奉上諭『本日翰林院奏，侍講黃紹箕呈進張之洞所著〈勸學篇〉。據呈代奏一摺，原書內外各篇朕詳加披覽，持論平正通達，於學術人心大有裨益。著將所備副本四十部，由軍機處頒發各省督撫學政各一部，俾得廣為刊布，實力勸導，以重名教而杜危言。欽此。』」〈勸學篇〉得到光緒帝的頒行，各地政府覬覦、清繳佛教的寺院田產於是有法可依，「廟產興學」於焉展開，中國佛教所受的迫害，從此有增無已。上述引文，見殷海光《中國文化的展望》下冊，（臺北：桂冠圖書公司，一九九二年五月，再版二刷），頁四六一。

注　　八　塚本善隆《中國近世佛教諸問題》，第八章「廟產管理案廟產興學運動」，頁二七五～二八○。

注　　九　例如，民國二十九年，太虛訪問印度時，對訪問團團員談到他出家的動機︰「我初出家，雖然有很多複雜的因緣，而最主要的還是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、讀經、參禪，都想得神通。」見〈我的宗教經驗〉，收在《太虛全書》，第二十一冊，頁三四六。

注　一○　〈太虛自傳〉，收在《太虛全書》，第二十九冊，頁一七二～一七八。

注　一一　同前書，頁一八二～一八六。

注　一二　同前書，頁一六三～一九○。

注　一三　〈我怎樣判攝一切佛法〉，收在《太虛全書》，第一冊，頁五一○。

注　一四　《釋氏稽古略》續集，卷二，卍續藏第一三三冊，頁一二○。

注　一五　釋聖嚴《明末中國佛教之研究》，（臺北︰學生書局，一九八八年，初版），頁六四。

注　一六　同前書，頁六○～六一。

注　一七　同前書，頁六二～六四。

注　一八　律、淨、密雖可歸攝於教下，但一般稱天台、賢首、慈恩三宗為教下三家。

注　一九　〈佛教史略〉及〈教觀詮要〉作於宣統二年，這是太虛現存文獻中最早的資料。太虛早期的文獻保存不多，如民國元年化名在各報章雜誌上撰述的文章，及民國四、五年在關中批駁外教的文字，部分皆已遺失。民國七年，《覺社》創刊後，才將他在普陀山寫成的著作，有計畫的刊出，故收於《太虛全書》者，大多為民國七年以後的作品，民國四、五年以前的著作並不多見。請參閱〈太虛自傳〉，收在《太虛全書》，第二十九冊，頁二一三～二一七。

注　二○　見〈我的佛教改進運動略史〉，收在《太虛全書》，第二十九冊，頁七九。

注　二一　請參閱〈法性空慧學概論〉，收在《太虛全書》，第七冊，頁八二六～八三五。

注　二二　請參閱〈大乘宗地引論〉及〈大乘宗地圖釋〉，收在《太虛全書》，第五冊，頁八六九～一○一二。

注　二三　《太虛全書》第二十六冊，頁二五八～二五九，及頁八五～八七；第一冊，頁四五○～四五三。

注　二四　同注一○，頁一八八。

注　二五　同前注。

注　二六　例如，太虛在〈我的宗教經驗〉中，回憶說︰「當時如果從這種定慧心繼續下去，三乘的聖果是可以成就的，可惜當時就改了途徑，因為遇到了一位華山法師，‧‧‧由此轉變生起了以佛法救世救人、救國救民的悲願心。」見《太虛全書》第二十一冊，頁三四六～三五○。

注　二七　光緒末年，各省州縣紛紛設立教育會，廣設學堂，開辦各種新式教育，並多以經費無著，占用佛教寺宇，提撥寺產，尤其以浙江為甚。華山首先在浙江成立僧教育會，成為開辦僧學的主持者，其他如嘉興、普陀等處相繼開辦僧學，也都賴他策動，而與當時江蘇的文希、月霞，及北京的覺先等南北相呼應。請參閱〈華山法師辭世記〉，收在《太虛全書》，第二十九冊，頁一四九～一五一。

注　二八　見〈太虛自傳〉，收在《太虛全書》，第二十九冊，頁一九○～一九一。

注　二九　同注二六，頁三四八。康有為《大同書》（臺北︰世界書局，一九五八年，初版）。譚嗣同《仁學》（臺北︰大中書局，一九五八年，初版），以上兩書收存於國家圖書館。

注　三○　同注二八，頁一九二～一九四。

注　三一　同注二八，頁一九四。

注　三二　例如圓瑛走傳統的叢林路線，受到江浙廣大叢林勢力的支持；而太虛則致力於革新佛教，整頓僧制，備受後起知識青年僧的擁戴。

注　三三　同注二八，頁一九六。

注　三四　〈佛教史略〉，收在《太虛全書》，第二冊，頁九一五～九一六；第二十九冊，頁一九二。

注　三五　同注二八，頁一七九～一八○。

注　三六　見〈上佛教總會全國支會部聯合會意見書〉，收在《太虛全書》，第十七冊，頁三二八～三二九。

注　三七　見〈寰遊之動機與感想〉，收在《太虛全書》，第二十八冊，頁二四六～二四七。

注　三八　〈學佛者應知行之要事〉，收在《太虛全書》，第十八冊，頁五五。

注　三九　見〈佛教偶感〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三九○。

注　四○　見〈精誠團結與佛教之調整〉《太虛全書》，第十七冊，頁六三三～六三四。

注　四一　見〈我之學佛經過與宣傳佛學〉《太虛全書》，第二十八冊，頁二三五～二三六。

注　四二　見〈太虛宣言〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一○二六。

注　四三　〈人生觀的科學〉及〈佛學與科學哲學及宗教之異同〉，收在《太虛全書》，第二十三冊，頁一～六六，及第二十冊，頁十五～二一。

注　四四　見〈致吳稚暉先生書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁一八七。

注　四五　見〈世法與佛法〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三八八。

注　四六　同前注。

注　四七　《太虛全書》第三十一冊，頁一○○五～一○○九；第二十九冊，頁七七；第十七冊，頁三二八～三三四。

注　四八　〈佛教和平國際的提議〉《太虛全書》，第十八冊，頁三○三。

注　四九　「菩薩僧」一詞，在印度已有記載，如北涼曇無讖譯出的《北本涅槃經》已經談到「菩薩僧」與「聲聞僧」的區分；羅什翻譯的《大智度論》經常出現如「供養十方佛及菩薩僧」、「見諸菩薩僧無厭足」、「若菩薩僧功德」等諸語（見《大正藏》第二十五冊，頁一二八上，頁一四六上，頁二二三中）。而中國佛教史上，在北周毀佛之後，也陸續出現「菩薩僧制度」的設立；例如，《續高僧傳》卷八「曇延傳」，記載：「度菩薩僧百二十人」（《大正藏》第五○冊，頁四八八下，及頁四九一上）；其他《佛租統紀》卷三十八及《廣弘明集》卷十等，都有類似的記載。民國十七年太虛在〈對於中國佛教革命僧的訓辭〉一文中，「菩薩僧」指的是︰「能擁護及推行僧制改革，並作利濟社會的有德僧人」（見《太虛全書》第十七冊，頁六○○～六○一）。另外，民國十九年，太虛作〈建僧大綱〉、〈建立中國現代佛教住持僧大綱〉，提出新的三級僧制：學僧制、職僧制、德僧制。其中職僧制也稱為菩薩僧制，也就是將服務於各地布教所、醫院、律儀院、文化事業、教務機關等之僧眾教職員，稱為「菩薩僧」。依太虛的意思，「修菩薩行之僧」，稱為「菩薩僧」。並且，學僧制修滿十二年的完整學程後，得大士學位，亦可稱為「菩薩僧」。以上資料，見《太虛全書》第十七冊，頁二○八～二一七。

注　五○　同注四八，頁三○三；及《大正藏》第三十冊，《瑜伽師地論》卷第四十一，頁五一七上。

注　五一　〈現代僧教育的危亡與佛教前途〉《太虛全書》，第十八冊，頁九一。另參羅褔惠〈為「政僧」作一解〉，（香港︰法住出版社，一九九○年）《太虛誕生一百周年國際會議論文集》。


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第二節　新思潮的融會
一、西學與新時代潮流
　　中國接受西方文化思想，早在明、清之際的西學運動已經開始，當時利瑪竇（一五五二～一六一○）等傳教士除傳教外，大都以西學的輸入取得朝廷的信任及尊重，其所介紹的西學包括︰天文、曆法、算學、輿圖、光學、力學、生物學、哲學等，甚至美術、建築、音樂等範圍。當時的朝野士大夫，尚能以平常心來看待，不過分趨附，只當之為豐富、充實中國文化而已。（注一）其後，經雍正禁教，西學中斷百年後，直到十九世紀初，西方才又以傳教、貿易、開埠通商等需要直扣中國大門。鴉片戰後，列強更以優勢的武力直逼中國沿海商口，強行打開中國門戶。接著，英法聯軍、甲午戰爭、八國聯軍、庚子戰爭等，一連串軍事、政治的挫折，使中國對西方新的科技文明刮目相看，全國民心遂由排外、懼外、而媚外，紛紛轉而學習西洋文明。於是，維新思想、洋務運動接踵而起，終有清一代，這樣的趨勢不但沒有減弱，反而更加積極熱衷。清末、民初，對西學的狂熱竟達到崇拜的地步。（注二）

　　西學的傳入，影響所及，知識分子大都留意西方的政治制度及思想，政治改革成為青年主要的訴求對象。但是，由於與政府溝通的挫折，及對政治、社會環境的不滿，知識青年遂轉而紛紛以創辦報刊雜誌，批評時政、針砭社會，對現實政治提出全面的檢討和批判，並爭取廣大輿論界的同情和支持，（注三）於是逐漸形成民國初年一股澎湃激昂的新文化運動（注四）。新文化運動者，原先尚屬和平的建言改革，隨後逐漸轉向激烈的言論攻擊。「五四運動」為新文化運動的高潮，「五四」之後，新思潮與反傳統思想即普遍傳播於全國，知識分子極力要把西方文明引進中國的政治社會，想改頭換面的唾棄傳統，全盤接受西洋文化。一些較早接受西方科技洗禮的新潮分子，如「五四」前後的吳稚暉、胡適之等，就是帶領這類思想運動的佼佼者。（注五）

　　民國九年，杜威（一八五九～一九五二）及羅素（一八七二～一九七○）來華講演，實驗主義，新實證論，各種社會主義及無政府思想，即大行於中國。（注六）知識分子一方面反對中國舊有的傳統文化，及一切舊倫理道德，如宗教、法律、家庭制度等都在被打倒之列；傳統的社會制度，甚至被批判為「吃人的禮教」（注七），同時一方面極力推崇西洋的科學文明，及各種社會思想，舉凡中國所無的各種新學說，皆被視為救世良藥，而趨之若狂。（注八）

　　從新文化運動者的言論主張來看，可分為︰前進激烈的革命派，及和緩建言的調和派。前者，如陳獨秀、吳虞、錢玄同等所組成的《新青年》雜誌，強烈主張全盤西化，反一切中國傳統禮制；後者，如康有為、梁啟超、嚴復、章太炎，及稍早的譚嗣同等所創設的《時務報》、《民報》、《新民叢報》、《五無論》，和《仁學》等報刊、學說。後者的言論雖認同西方的科學文明，主張中國宜向西方學習，但認為仍以保持中國固有的優良文化為宜；（注九）並且，後者恰巧也都是佛教的同情者，或者以佛學為其思想理論的主導者。（注一○）其他，如《東方雜誌》及《學衡》等，都代表反對全盤西化，雖力求革新，而又能維護傳統文化，較為和緩的一派（注一一）。太虛早期的思想，除接受國內的革命思想外，並受到西方社會主義，及無政府主義等多方面的影響，在思想的承受上，頗受康、梁等調和論者的影響。

　　例如，太虛在其〈自傳〉及〈我的佛教改進運動略史〉中，皆提到其思想的來源是︰

余在民國紀元前四年起，受康有為大同書，譚嗣同仁學，嚴復天演論、群學肄言、孫中山、章太炎民報，及章之告佛子書、告白衣書，梁啟超新民叢報之佛教與群治關係，又吳稚暉、張繼等在巴黎所出新世紀上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響。（注一二）

　　其中，嚴復（一八五三～一九二一）為當時翻譯西學的大家，介紹西方文明不遺餘力，太虛接觸西方的各種文明及社會主義思想，大部分透過嚴復的譯著，如說︰「我雖不懂西洋文字，有介紹西洋思想的新譯新著，亦必買一本來看看。」（注一三）至於譚嗣同、章太炎、康有為、梁啟超的著作風格也很受太虛的喜愛，太虛不但表示其對於譚嗣同的《仁學》「愛不忍釋手」，並且說：「最為饜心的，在章太炎的各文，除其文始以外，殆莫不經過重讀、精讀。故我的文章，在民三以前，多受譚、梁的影響；而民三以後，則受章、嚴的影響較深。」（注一四）再者，如接受巴枯寧、克魯泡特金、馬克斯等社會主義或無政府主義思想，則是間接從各種譯著，或報刊雜誌，或新聞界的記者朋友中傳閱而來。（注一五）以上各種西方社會主義思想，在太虛早期的改革理論及佛學著作中，皆扮演相當重要的角色，故下面分別就其學說、著作與太虛思想之關係作一說明：

　　甲、譚嗣同的《仁學》︰太虛喜愛譚嗣同（一八六五～一八九八）的《仁學》，可以從二方面來觀察︰(1)《仁學》之率真、激烈的革命思想。這一點，與太虛早年「禪慧融徹、俠情噴湧，不可一世」的激昂精神相默契（注一六）。例如，《仁學》對於中國歷史曾如此批評道︰「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也；惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。」（注一七）太虛在閱讀過《仁學》之後，民國二年作〈抉偽披真〉一文，亦以相同的手法引老子之說「聖人不死、大盜不止」，而說：「人之處世，貴真率耳」、「名譽不足惜」、「道德無可祟」等傲世不經的驚人之語。（注一八）(2)《仁學》之治學態度及救世胸襟，深得太虛的同情。例如，梁啟超曾評價《仁學》說：「仁學之作，欲將科學、哲學、宗教治為一爐，而更使適於人生之用。」（注一九）「又治佛教之『唯識宗』『華嚴宗』，用以為思想之基礎，而通之以科學。又用今文學家『太平』『大同』之義，以為『世法』之極軌，而通之於佛教。」（注二○）「仁學之政論，歸於『世界主義』‧‧‧不惟發願救本國，並彼極盛之西國與夫含生之類，一切皆度之，‧‧‧當平視萬國，皆其國，皆其民。」（注二一）換句話說，《仁學》是以佛教之唯識宗與華嚴宗為思想的基礎，並會通於現代的各種科學，將科學、哲學、宗教融為一爐，以之應用到現實的人生生活；同時，《仁學》的政治主張，還以打破政治、種族、國界的束縛，而歸於世界主義的拯救一切含靈眾生，視一切人類皆平等、尊重為最高宗旨。這樣的救世胸襟，與太虛將改革佛教的理想，親為拯救全人類、全世界眾生為對象的抱負，不謀而合；並且，與太虛強調：佛學應與西方各科科學相互會通應用，佛法不離於世間法，應與現實社會配合，建立人生的佛教理念等，又相類似彷彿（詳見本文第四章、第五章，及第六章）。那麼，太虛改革佛教的思想，有沒有受到《仁學》的影響呢？從太虛對《仁學》的「愛不忍釋手」，及其善於擷取他人之長的作風來看，答案恐怕是肯定的。

　　乙、康有為（一八五八～一九二七）的《大同書》︰《大同書》的內容共分為十個部分。首先第一部分的「入世界觀眾苦」，頗有佛教無常、苦的思想觀。康氏認為人間的備極痛苦、無常，是因為生在「九界」之中，如說︰「甚矣人之不幸也！生茲九界，投其網羅，疾苦孔多‧‧‧如自繭之蠶，撲火之蛾，彼去此來，迴輪織梭。」（注二二）為破除此「九界」，故《大同書》其餘的部分，分別談到：(1)「去國界合大地」，(2)「去級界平民族」，(3)「去類界同人類」，(4)「去形界保獨立」，(5)「去家界為天民」，(6)「去產界公生業」，(7)「去亂界治太平」，最後希望達到：「去類界愛眾生」、「去苦界至極樂」的太平極樂世界。（注二三）

　　康氏把理想的「大同世」分為「大同始基之據亂世」、「大同漸行之升平世」，及「大同成就之太平世」。而最後太平世「大同世界」的理想是︰無國而為世界，全地皆為公政府，有行政官行政，有議員議政，而無有國界；世界全地盡為公國，裁去「國」字。罷「國」，悉由人民公舉自治，而全統於公政府；雖為公政府，而各界各度自治，不待限禁。（注二四）

　　康有為的《大同書》被指為帶有濃厚的社會主義色彩，接受了許多西方社會主義思想，是「中西烏托邦社會主義思想混合的作品」（注二五），已不完全是中國傳統的大同思想。例如，史學家周木齊在《中國近代政治發展史》中，曾將康氏的《大同書》內容歸納為十三條，稱為「社會主義的綱領」（注二六）。此十三條內容，明顯的表現為無政府主義及社會主義的思想。然而，這些思想跟太虛有什麼關係呢？

　　太虛在涵詠於康、梁的文章之後，民國四年著成《整理僧伽制度論》，其中「佛法僧園」大規模的工程建設，並設置有醫病院、養老院、仁嬰苑、慈兒院等社會慈濟項目（注二七）；並且，民國十三年，太虛在其〈自由史觀〉中，亦設有超越國界的「世界教育會」，其理念為擺脫政治、國家的一切約束，是一超國級的國際性組織機構（注二八）；再者，民國十五年，太虛亦曾構想在普陀山建設一個超越政治、超脫國界，為各國公政府管轄、使用的「人間淨土」區。（注二九）以上這些構想，顯然曾受到《大同書》直接、間接的影響。可以說，康氏西式的新潮思想，深受佛學的影響，而太虛早期的革新理論，則部分受到康氏思想的啟發。

　　丙、嚴復的譯著︰嚴復為清末提倡西學、翻譯西學影響力最大的一位。光緒二十四年，西元一八九八年，嚴氏譯出達爾文的《天演論》後，經過梁啟超的普遍介紹，「物競天擇」、「適者生存」的天演進化思想，隨即瀰漫全國，激發知識青年救亡圖存的愛國意識，因此引進西學的風氣更加盛行。（注三○）嚴復翻譯的重要著作皆帶有濃厚的西方社會的哲學思想（注三一），例如：斯賓塞的《群學肄言》（The Study of Sociology）；穆勒的《名學》（System of Logic）、《群已權界論》（On Liberty）；孟德斯鳩的《法意》（The Spirit of Laws）；亞當斯密的《原富》（Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations）；耶芳斯的《名學淺說》（Logic the Primer）等（注三二）。太虛所接受的西方近代哲學及社會主義，其對象包括；托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯、幸德、秋水等人的思想（注三三），而這些思想大部分都得自嚴復前述龐大的翻譯著作。例如，太虛在〈自傳〉曾說到：「繼於嚴譯的各書，重閱天演論、群學肄言及原富、法意、穆勒名學、耶芳思論理學等，泛及其他哲學綱要、倫理學、心理學諸譯書」（注三四），這些書都是嚴復的重要著作，並且對於以上諸書，有與佛學相牴觸的地方，太虛都詳細提出批評及反駁。例如，民國四年，在普陀山閉關期中，還特地對嚴氏的著作提出二萬餘言的〈論嚴譯〉，並且在序言中說道：「然以嚴譯諸書，名理玄微，往往附談佛學，吾故樂而讀之。」（注三五）因為嚴復的思想傾向於佛學，所以太虛對他的譯著也特別留意。

　　丁、其他報刊的影響︰例如張繼在日本組織《民報》，屬於革命黨的宣傳刊物。梁啟超於光緒二十二年創《時務報》，普遍介紹各國的政治、社會、經濟、教育及商務等。戊戌政變後，梁氏流亡海外，在日本創辦《清議報》，後來又改辦《新民叢報》；最初想由教育方面著手改革，但因為對時局不滿，言論漸轉趨激烈，遂加入文學革命、倫理革命，以擁護西方思想為主，發表社會主義及馬克斯的學說思想。（注三六）以上各種刊物都曾經是太虛熟讀的對象，對其思想不無啟發作用。

　　另外，吳稚暉及李石岑等在法國巴黎組成《新世紀》週刊，亦為太虛接收社會主義及無政府主義的來源之一。（注三七）例如，李石岑在《新世紀》第六號，一篇署名「民」的題為〈社會主義〉短文中，曾對社會主義之主張及目的界定為︰「無國界、無種界、無人我界、以冀大同；無貧富、無尊卑、無貴賤，以冀平等；無政府、無法律、無綱常，以冀自由。」（注三八）這種「無國界、無種界、無政府」的主張，與太虛在民國十三年提倡組織「世界佛教聯合會」，以超越國界、種族的精神，聯合組織世界各國的佛教信眾，其理念有類似仿效的地方。（注三九）太虛曾強調：必須以「赤裸裸解除一切從人種、民族、方土、時代上所傳習下來的拘蔽，直示以世界的佛學」，才能「創造今後世界全人類所需求的大同文化與哲學」（注四○），這樣的論調，與社會主義無政府思想有異曲同工之處。並且，太虛自民國十七年以後，發起的世界佛教運動，或世界性的佛教思想，正是這種「解除一切人種、民族、方土、時代」思想的推延。由此可見，太虛早年接受的西方社會主義，繼續影響到他中、晚年之後的佛教改革理論（詳見第六章第一節）。

　　由於受到以上各種西方思潮的影響，民國二十八年，太虛在其〈自傳〉中亦承認︰

我的政治社會思想，乃由君憲而國民革命，而社會主義，而無政府主義‧‧‧意將以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進。（注四一）

　　所謂「可由民主社會主義以漸階進」，這是民國二十年以後，共產主義之無政府思想，逐漸喪失其原始「共產」的本質，而暴露出人為的殘暴專政以主宰國家社會，並且，無政府思想亦不容於當時全國一致反共、反日的抗戰情緒。故太虛轉而改以較和平、符合社會需求的民主社會主義。然而，「無政府主義與佛教為鄰近」，這話怎麼講呢？太虛似乎對社會主義及無政府思想獨有所鍾，那麼，是否背後有其不得已的背景？無政府主義與佛教的關係如何呢？太虛如何解釋兩者的關係？

　

二、新思潮的接納與回應
(一)無政府主義與社會主義的接納
　　所謂無政府主義，或主張無政府主義者，一般皆認為︰現在社會的政治、宗教、法律、資本家等，都是阻止人類實現自由和幸褔的「強權」，而實行革命，就是要掃除這些強權。所以主張從根本上掃除政治、法律、國家等障礙，實行革命，由平民自己去實現互助的生活，也就是「各盡所能、各取所需」的社會價值觀，並且認為這樣才是完全戰勝「強權」，而合乎無政府、無私產的進化理論。（注四二）

　　社會主義一般分為︰共產社會主義和集產社會主義，在共產或集產社會主義之下，又各別分為無政府及有政府的共產、集產社會主義。其派別如下圖（注四三）︰

社會主義
共產社會主義
無政府的共產社會主義

有政府的共產社會主義

集產社會主義
無政府的集產社會主義

有政府的集產社會主義