道教神仙信仰特點淺論

　

泉州市圖書館研究館員　吳喬生

　

　　宗教是一種社會意識形態。作為一種中國本土宗教，土生土長的道教同樣也是這樣。道教神仙信仰的形成與神仙家的影響是分不開的。秦漢時期的神仙家是由殷商時期的巫演化而來的。巫師的卜筮、祭祀、占星、曆算和醫術等同陰陽五行學說相結合，從而為神仙術尋找到理論依據，形成了神仙家。神仙家以“天人感應”的宗教神學來解釋自然和社會問題，就在自然變化和社會治亂之間人為地建立起神秘聯繫。道教神仙信仰在它形成的過程中，不斷吸取神仙思想充實道教教義，吸收部分神仙方術作為實踐其追求“長生”的目標的手段和方法。

　　神仙家的陰陽五行和讖諱學說同老莊哲學結合起來被固定在中國的道教教義之中。中國古代宗教的天神、地和人鬼系統和被神化了的黃帝、老子又被固定在中國的道教偶像崇拜之中。而專職的神仙方士編造了神仙所降的經典並且改稱為道士。於是，一種具有多元的宗教思想和多樣的神仙方術以及多神為特點道教神仙信仰就形成了。它從一開始就活躍於民間，並被統治階級利用作為統治和鬥爭的旗幟和工具。

　　道教神仙信仰就是以對神仙世界的崇拜為核心的信仰。恩格斯在《反杜林論》中說：“一切宗教都不過是支配道人們日常生活的外部力量在人們頭腦中幻想的反映。在這種反映中，人間的力量採取了超人間力量的形式”。神仙信仰正是人們對於自由、快樂、長久的一種虛幻的反映。神仙是將人的本質加之於自然力量和社會力量的結果，是一種社會力量和自然力量的神化，並成為人們信仰和追求的目標。

　　為了吸引信徒，方士和後來的道教徒們在每一個時期都要塑造出很多神仙作為偶象，使人們相信只要遇到神仙的點化或刻苦修煉就可以成仙而長生不老。在春秋戰國時期，由於神仙信仰剛從原始宗教的巫術和神話中分離出來，神仙形象也具有脫離人世的神話傳說的色彩。這些神仙或如《莊子》所描述的“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外”（《消遙遊》），或是如《山海經》中的“西王母，狀如人，豹尾虎齒，而善嘯，披發戴勝”（《大荒西經》）。這時期著名的神仙有黃帝、玄女、西王母、東王公、赤松子、彭祖、王子喬、廣成子、火神祝融、雷公雨師，乃至天地水三官等。這些大都是華夏民族的祖先神、古代的巫史和傳說中的神，可見這個時期的神仙信仰還沒有完全擺脫部落崇拜和敬天崇祖的原始宗教的痕跡。

　　至秦漢時期，隨著神仙信仰的發展，神仙世界和現實世界的距離越來越近，如西王母在這個時期已由原來的一位兇神惡煞轉變成一位雍容華貴、儀態萬方的女仙領袖。而一些歷史上的著名人物和方士也被納入仙譜。如安期生、老子、墨子、姜太公、尹喜、東方朔、劉安等。到了魏晉時代，神仙信仰被納入道教，並形成了道教神仙信仰。並且在以後得到不斷地發展與變化，到唐代時已達到了高峰。

　　道教神仙信仰在幾千年歷史的發展過程中也形成了自己的特點，這就是這種東方信仰自己所擁有的獨特的特徵──多元宗教思想，多樣神仙方術和多神信仰。下面一一進行論述。

　　首先，神仙信仰是由神仙、仙境和成仙方術三方面組成的。它在長期的發展過程中，尤其是在成為道教的中心教義之後，吸收了封建宗法思想，並借鑒佛教關於佛國淨界的教義，體系日漸完備，一方面建立起等級顯明的神仙譜系及與此相對應的神仙世界，即三十六天、三島十洲、洞天福地等；另一方面進一步把成仙方術系統化，形成了以內丹和外丹為核心的成仙煉養體系。東漢以降，中國的神仙信仰為道教所吸收，成為道教的終極目標。然而道教是一極富封建色彩的宗教，因此在神仙信仰中也逐漸融入封建等級制的內容。神仙也有品級之分，不同品級的神仙居住在不同的仙境裏，給神仙世界打上了深深的現實世界的烙印。

　　其次，神仙信仰雖脫胎於中國的原始鬼神觀念，但它也不同於原始宗教的自然崇拜，神仙信仰的產生標誌著古代中國人的“精神世界已從渾沌茫味的原始信仰中逐漸洞識宇宙秩序的和諧與人生秩序的安排。在現實社會裏，人類永遠無法脫離自然與人文的軌道。於是先民的內在心靈，不再如原始生民般對自然現象充滿了好奇心，也不渴望有創世英雄的無比偉大的力量，而且希望重建宇宙的秩序，提升外在的生命，回歸一個和諧自足的樂園”。人們已更多地希望依靠自身的力量來實現自己的願望，而不再單純地等待神靈的拯救。

　　其三，以不死思想為主體的神仙信仰是追求永恆和美滿的理想同中國實用理性的思維方式相結合的產物，體現了我們祖先對於自然生命的崇尚和反抗死亡的勇氣，因而在中國思想史上佔有重要的地位。以神仙信仰為核心結合黃老道家和陰陽五行思想而形成的“方仙道”，因而被有的學者稱為“前驅道教形式”。因此神仙信仰可以被看作是道教的前史。

　　其四，神仙信仰的發展並逐漸融化在眾神共處的中國民間信仰的大熔爐中。東漢年間道教的創立，使神仙信仰進入了一個新的階段，即道教神仙信仰的產生與形成。從此，神仙信仰作為道教的核心內容並隨著道教的傳播而影響日隆，並在魏晉時期形成了適應士族社會需要的神仙道教，使神仙信仰達到其鼎盛。到了宋明時期，在儒、釋、道三教合流的大趨勢下，神仙信仰也日益與其他民間信仰相融合，而成多神多元信仰，其終極目標也由早期單純追求長生不死轉向長壽健身和修身養性相結合的養身之道。同時很多民間神靈甚至佛教的菩薩也加入到消遙閒適的神仙隊伍中，神仙信仰也逐漸失去其獨樹一幟的獨立性而與時俱進變化著，並逐漸被融化在眾神共處的中國民間信仰的大熔爐中，兼容並蓄，傳承發揚。

　　其五，道教神仙信仰蘊念著善良戰勝邪惡和向自然挑戰的精義。在道教神仙信仰中所虛構出來的眾多的神仙中，除了從神話中借鑒過來的，如西王母、東王公、嫦娥等之外，大都是歷史上確有其人的。他們或為帝王將相，或是清官廉吏，或是名師巧匠，或是忠士烈女，或是著名的方士和道士。他們或能祈雨免災，或雅恤民意，或忠義剛烈，或是對神仙理論頗有建樹。總之他們的形象中含著善良戰勝邪惡和向自然挑戰的精神要義。因為他們深為民間所尊奉，而被視作神仙。

　　其六，道教神仙信仰作為一種宗教信仰不僅是中華民族優秀文化和文明寶庫中的重要組成部分，而且其以求仙證道為鵠的種種成仙方術也為中國醫藥學和化學等方面的發展奠定了基礎。神仙信仰所追求的是一種虛幻的東西，所謂的神仙和神仙世界也只是虛構的幻影，反映出初民們由於駕禦自然力低下而產生的對於外在事物的依賴，但它仍不失為中華民族優秀文明的寶貴精神遺產和不朽的科學財富。

　　其七，道教神仙信仰是古代中國人對永劫不復的死亡的最堅決的反抗，它反映了先民們在自然的腥風血雨中，在冷漠暴戾的死神面前，頑強地執著地尋找自由的樂土和爭取生命永存的良方。恩斯特·凱西爾曾指出，神話是不朽的信仰，它們斷然否定死亡的真實可能性。“在某種意義上，整個神話可以被解釋為就是對死亡現實的堅定而頑強的否定”，“原始宗教或許是我們在人類文化中可看到的最堅定、最有力的對生命的肯定”。中國的道教神仙信仰正是這樣認識和實踐其信仰的。

　　其八，宗教和世俗權力的結合使神仙觀發生了重大變化。魏晉時代神仙信仰雖然受佛教思想影響較小，但明顯地吸收了儒家的思想。道教徒們一方面把周公、孔丘等儒家代表人物拉入神仙隊伍；另一方面也標榜要“積善立功、忠孝為本”，善行和忠孝思想成為成仙的必要前提，強調神仙和現世生活的關係。神仙世界負責現實世界裏的善惡報應的實現，在神仙中專門設立司過神，賞善罰惡，加強對道士和俗人的督察。同時還樹立對土地、城隍、灶君和司命的崇拜。這些神不僅納福而且司過，有奪紀奪算的權力，這樣現實社會人們的禍福夭壽全被神仙世界控制起來，體現了宗教與世俗權力的結合，作為維持秩序的一大支柱，這也體現了自魏晉起神仙觀的新的重大變化。

　　其九，在儒、釋、道三教合流的趨向下，道教神仙信仰也吸收了佛教思想和儒家思想的成份。如宋元年間在江西興起了奉許遜為教主的“淨明道”。淨明道教義中最主要最突出的內容就是強調修道必須忠君孝親。至今在江西西山玉隆萬壽宮正殿還掛著“忠孝神仙”的匾額。在宋、元、明之際大行于世的全真教更明顯地體現出三教合流的傾向。全真教把儒家經典《孝經》列為其教義的重要部分，並十分注重修行。

　　其十，由於儒、釋、道三教各自謀求與民間社會的結合，宗教的民間化傾向進一步加強，出現了以道教思想為主，廣泛地吸收儒家忠孝思想和佛教因果報應思想的民間宗教，如羅祖教、真空教等民眾道教。民眾道教所信奉的道教神仙信仰也體現了三教合流的趨向，在原有的道教神仙之外，還加入了佛教的菩薩和儒教神。這從當時流行的新神譜《三教源流搜神大全》所羅列的神名中，可清楚的看出這一點。

　　道教神仙信仰的這些特徵是其在封建社會漫長的歷史長河中產生、形成並不斷發展變化而形成的。而這又都是社會現實世界對它的產生所起著不可避免的影響和作用的結果。



注釋：

鄭志明：《中國社會和宗教》，臺灣學生書局1989年版，第11頁。

胡孚琛：《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年版，第7頁。

凱西爾：《人論》，第108頁。


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