第三章 教理弘化的新詮釋
民國二年二月，太虛在寄禪的追悼會上，提出教理的革命，教制的革命，及教產的革命等三項針對中國叢林弊端的改革演說。其中，教理的改革，曾受到《佛學叢報》的強烈抨擊，指太虛為「從地獄復出的提婆達多」，是「妄人之邪說」、「明目張膽」、「肆無忌憚」（注一），將太虛的教理改革，視為「異端邪說」，或簡直有「滅法」之慮的嚴重後果。
事實上也難怪保守者有這樣的顧慮。因為，民國元年，太虛與仁山法師曾經為組織「佛教協進會」，而發生「大鬧金山寺」的械毆事件（注二），教界長老對於僧青年莽撞、急躁的改革手段，已經存有戒心。加上，民國剛成立不久，滿清王朝的覆亡，殷鑑不遠；而西方新潮文化的入侵，國內反傳統、打倒舊文化的呼聲日漸高漲，對於保守的叢林佛教來說，談「革命」毋寧是「改朝換代」、「造反」的強烈手段，因此其「戒慎恐懼」的心理是可以理解的。但是，就太虛改革佛教的內容來看，教制、教產的革命，固然要針對傳統的腐蝕現象，施以「金剛怒目、霹雷轟頂」的強硬手段（注三）；可是，教理的改革，並不如保守者所認為的是要推翻釋迦世尊的一代教法，或全盤否定固有的佛教義理。如太虛曾說：
然鄙意若循舊式，必難將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究。（注四）
依太虛的看法，「革命」只是去腐更新、適應環境，是除去傳統遺留下來的弊病，使佛法適應現實社會的需要而做適宜的調整；教理的革命，是針對一般社會對佛教的誤解及歪曲等現象的糾正，用意在使佛教義理普及於社會群眾，改變社會群眾向來對佛法的誤解和逃避，其立意仍然保持佛法原有的本質，只是在方法、方式的應用上有所更新，以發揮佛教與社會的互動關係。太虛所希望的是「將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究」，如此而已。事實上，依當時的社會環境而言，佛教在教理、教義的詮釋上，亦不得不做新的變革措施。
教理的詮釋，或佛教弘化方式的革新，比較明顯具體的有：「佛化運動」的推行，華文佛學的分科編輯，及「人生佛教」的提倡等，以下分別從這三方面來說明。
第一節 佛化運動的推展
西方新思潮的湧入，是一個前所未有的新形勢的出現，它逼著中國文化分子，在思想和制度上，不能不作適當的調整，甚至於變革；知識分子被迫著放棄他們習慣的想法、舊有的思想模式，甚至必須放棄他們奉若神聖不可改移的制度。說實在，這不是一件容易的事。換句話說，這樣一個新、舊過渡的交錯時代，舊的還沒有來得及去掉，而新的已經大量湧到，在孔制崩解後新舊思想的衝突中，逼得素來「以天下為己任」的知識分子必須亟謀解決之道。究竟是富國強兵呢？還是民主自由？究竟是全盤西化呢？還是有限度的本位文化？
新的社會秩序及社會制度正在逐漸形成中，而佛教與社會的各種新的關係，必須重新建立。放棄傳統不合時宜的保守觀念，建立新的傳統方式，改變弘法的型態及內容等，是佛教適應時代潮流不得不走的新趨勢。因應這樣的新形勢，太虛對佛教的弘化方式，有如下的新的構想，例如：
(一)演講方式的現代化
太虛認為︰第一、講解佛經宜以通俗的演講為主，避免艱澀深奧的理論。解說佛法，不必依傳統的講經方式，而宜採取一般社會能夠接近的方式進行，用社會所通行的演說會或演說法講演。例如，民國九年，太虛在武昌講《起信論》時，首先採用課堂的講學方式，邊講邊用黑板解釋分析，輔助佛教艱澀的名相圖解，而開佛教現代化講經儀軌的先例。（注五）這種用現代教學的方式講解佛經，一般的反應非常良好，如他在〈自傳〉中曾說：「我在當中或坐、或立，以講演式宣講，故人皆易解。據後來羅奉僧所說，彼亦因當時藉看黑板幫助而生解信。」（注六）後來，常惺法師（一八九六～一九三九）及持松法師（一八九四～一九七二）主持各地的佛學院，皆模仿太虛此種「演黑板」的現代化講經方式。再者，太虛也經常利用廣播電台，或無線電台作空中的弘法布教，突破時間及空間的侷限性，這也開啟了佛教弘法的新的方式。第二、改被動為主動，轉消極為積極的爭取。將弘法的道場，由寺院固定或範圍有限的講堂，帶往室外十字街頭，可以隨時臨街演講的機動場合及方式，以吸收更廣泛的地方群眾；太虛認為舟車、巷道皆可以弘法，甚至不定期的監獄、看守所、慈善機構等地方性的講經，都要儘量以通俗的白話文宣講，深入淺出，普遍的攝受一般民眾。如他在〈致中國佛教會書〉中，曾說：
講經說法，勿但在寺院待信仰者來聽，應遍入民眾，以淺顯文語，作通俗之宣講。（注七）
(二)講經內容的現代化
第一、要觀察民族心理及世界人類的心理特點。太虛認為中國佛教向來忽視現世社會環境的變遷，封閉自守，說法不能應社會群眾的需要；（注八）並且，「對於世事視若風馬牛之不相及，為治國者所輕忽。」（注九）這是中國佛教衰微，不能普及的原因之一。因此，他認為：「現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平、很優美，所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活。」（注一○）依太虛的意思：講演佛法，必須注意現代的世界動向，人類的心理需求，並配合社會的發展趨向而有所調整，使佛法與社會的脈動相結合；並且，在適應中國的社會環境方面，他認為：「現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華，和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國、昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學。」（注一一）至於佛法適應的對象，則認為：「小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族、世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。」（注一二）所以太虛認為在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教，大乘漸教最符合於現代社會人群的需要。第二、要觀機逗教與善巧方便。太虛認為說法以當機為最重要，例如，有人只能信受人天善法，則宜以人天法開示之，而不必勉強教授大乘法，令其反生怖畏心，或反令毀謗佛教。（注一三）並且，說法者應有善巧方便，觀察接受者的根機及需要。第三、所講經論，宜有「法備五乘，義周十宗」的條件。針對以上普遍適應的原則，太虛認為中國古代和近來所宏揚流通的各種經論，大致以講《楞嚴經》、《法華經》、《彌陀經》為主，這是帶著過去時代的特色，是屬於叢林裡參禪、學教或通俗勸修淨土的法門。但是，如今的時代不一樣了，因為無論寺院或一般信眾所組織的講經會，都有社會各階層的人士來參加，聽眾的根機無法一致，因此，現在所講的經論，最好能兼具大小乘及各宗的義理，以適應各類眾生的需要。（注一四）
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第四章 僧伽制度的革新
第一節 僧教育制度的規畫
一、對國家教育政策的質疑
太虛沒有受過完整的學堂教育，他曾說過自己連小學都未正式念完，而宣統元年祇洹精舍的半年受學經驗，是他唯一接受僧教育的機會。（注一）但是，他曾建構出完整體系的僧教育學程；對於教育問題，及教育制度的成敗也極度關心；並不斷因應時代社會的變動，對教育學程作各種調整及更動。在他領導下，創辦了全國第一所佛學院－－武昌佛學院，及其後之閩南佛學院、漢藏教理院，並經由他的影響，或間接由以上三個佛學院，而產生的教育機構尚有：福州之[(鼓-支)*皮]山佛學院、潮州之嶺東佛學院、九華山之江南佛學院、安慶之迎江佛學院、河南佛學院、普陀佛學院、慈恩佛學院、四川佛學院、貴州佛學院、焦山佛學院、覺津佛學院；而由以上佛學院之學僧，再參與辦學施教者，則又有：竹林佛學院、玉山佛學院、法界學院、光孝學院、棲霞學院、弘慈學院、祝聖學院等，各處僧教育機構展轉興起成立。（注二）可以說，近代中國僧伽教育的蓬勃發展，僧教育體系的建立，及受到普遍的重視，都與太虛提倡的僧教育制度有密切的關係。我們也可以說太虛的僧教育構想，或許源自於其早期曾在廣州、江蘇等地辦過僧教育會；（注三）或者因為入學楊仁山的祇洹精舍，有半年的實際觀摩機會；（注四）抑或民國六年遊學日本，曾受日本佛教大學的啟發，（注五）這些都足以影響他對於僧伽教育制度及組織的建立。然而，除了佛教教育之外，太虛對於一般的國民教育，或國家的教育政策，仍有他自己的獨到見解；他對當時的教育政策，經常表示強烈的不滿，並且提出嚴正批評。從不滿國家教育方針的失當，使他對僧教育的宗旨及目標，有更確切具體的原則及構想，以避免重蹈錯誤的教學方針。那麼，在教育政策上，太虛的看法如何呢？
民國初年，國家搖晃不定的教育政策，太虛曾提出如下的批評︰
(1)民國二十年，太虛在談到〈釋迦牟尼的教育〉時指出︰
這二十年以來，有時模仿日本，有時模仿歐美，同無主的遊魂一樣，隨著各強國的變化而變化，難得有甚麼好效果，講刺激一點的話，這中國二十年來的變亂，都莫非直接間接地受這種教育所釀成或影響的。因為，這徒知模仿強國與順世界大勢的教育，沒有統盤的計畫與系統的思想，雖有了現實的適應，而卻失掉了貫徹主旨的精神重心。（注六）
(2)民國二十一年，太虛在閩南佛學院講〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉時，說道︰
以中國年來所施設的教育，我敢大膽說一句，不但沒有普及，更不是目前的中國所需要的。因為，現代中國的教育為適合士大夫而施設的，為模仿外國而施設的‧‧‧。像這些教育，不但無利益於國家、而且還可以傷害國家的命脈。（注七）
(3)民國二十年，太虛在發表〈由第二次廟產興學運動說到第三屆全國佛教徒代表大會〉一文中，甚至不客氣的說道︰
現今的學校，大抵皆為國民品德才能的銷毀所，及軍閥、流氓、匪共的製造所，與其廟產興學，倒不如學產興廟。興廟雖消極的不能為善，而興學卻積極的很能為惡。（注八）
為甚麼造就人才的學校，反而成為「國民品德才能的銷毀所，及軍閥流氓、匪共的製造所」？而學生「卻積極的很能為惡」呢？太虛的理由是︰(1)讀了書的人，變成文弱者，甚麼事都不能做，除了做官、當教員，或紳士外，簡直成了廢人。(2)一進了小學以後，即已將原有為農業、為手工業的生產能力消毀了；一到了中學生以後，更習成為一種都市的浪子，再不能回到原來的社會中、家庭中去。在中國農工的經濟狀況下，小學生百分之六十至八十，不能念完小學或升入中學，遂墮落為小游民、小流氓，而卒以為兵、為匪，為共黨的工具，成為擾害社會的地痞、政棍、軍閥、匪首等人群蝥賊，而帶累那百分之八十的農民。（注九）
太虛指的是，民國初年新文化運動的前後背景。晚清政府為因應變局，在教育方面，廢除科舉，並陸續設立同文館、武備學堂等新式教育機構。據統計到民國初年，學校增設達到五萬二千餘所，受過新式教育的青年，增加到一千萬人。（注一○）大量擴張教育的結果，使得大批的知識青年離開鄉村，湧向城市；而科舉結束，不但出路謀職成為問題，連起碼的生活亦得不到保障，因此形成都市的游離分子。加上，這批青年受西方文化思想的刺激，面對國家屈辱的接踵而來，不滿現實的政治體制等各種因素湊合而成，遂逐漸形成社會一股浮誇、浪漫，或謾罵的新文化反動氣息。這就是太虛所謂的「高等游民」或「都市浪子」。因此，他批評當時的教育沒有目標，不能適用於中國的環境需要，只是徒然養成清季士大夫的特殊階級，製造大量不事勞動的游民；不但不能增加社會生產，反而使廣大的農田荒廢，加重絕大多數農民的負擔。
依太虛的看法，辦好教育有二大原理：一是主旨的貫徹，二是現實環境的適應；必須這二方面同時兼顧到，才能落實教育，真正有益於提升國力，及利益全體國民。民國四年，他曾作〈教育新見〉，提出「教育之主義」、「教育之方針」、「教育之程序」、「教育之學科」，並指出「大同世界圓滿生活之教育」（注一一）；而鑑於國民教育的偏失現象，故他在規畫僧教育制度時，特別強調僧伽品格的健全要求，及貫徹農禪、工禪自力更生的傳統佛教精神。
二、僧伽教育的精神宗旨
對於佛教的教育情形，太虛亦甚為不滿，他認為中國佛教十幾年來，興辦的所謂普通僧學院、佛教大學、華嚴大學，或佛學研究社，法師養成所等，大都是一般講經法師出來辦的，而與中國士大夫的階級教育，犯同樣的毛病。並且，政府的「廟產興學」政策，雖然迫使佛教界起來興辦教育，但是當時的佛教或佛教徒的辦學，都是以藉辦學，保持寺產，以抵抗外來的侵佔，並沒有藉此培養佛教人才，或振興佛教的眼光。因此，所辦的學校，多屬於普通學校的性質，講授佛學只是點綴，而未加以重視。（注一二）所以，他對於當時僧學界的辦學態度，又有如下的批評和不滿：
(1)民國十三年，他在武昌佛學院講〈論教育〉，提到︰
此年來，吾國僧界提倡教育者，雖有其人，但彼宗旨僅在保護廟產、抵拒侵佔，虛張門面而已。至教育內容，不加審察，其所用書籍，多用世俗學校之教科書。此種書籍，多攻詆佛法，致其結果，致僧人多有反俗者，如是奚望其宏昌佛法？（注一三）
(2)對於佛教沒有宗旨、目標的辦學方法，太虛感到極大的失望，因此在〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉一文中，他說道︰
所以，我對於佛教的教育，感覺只有滅亡的氣象‧‧‧。中國教育模仿外國，而佛教教育就模仿中國，如「法師養成所」恰與中國士大夫式的教育一樣。這在僧教育的立場來批評，他們所辦的教育，不是為整個佛教情形所需要的來辦的，不是為信解行證全部佛教來辦的，不是普及佛教教育的，這都是古代階級式的教育遺痕。（注一四）
(3)民國二十年，太虛在講〈從中國的一般教育說到僧教育〉時，他說︰
然辦僧教育的人，或為舊時的講經法師，或為講學的儒者，或為通俗的教員學生，要皆未適於辦此「造成住持現代佛教之僧寶」的僧教育，以致或專學做老式的講經法師，或變做考講佛學的學者‧‧‧學出的人，除去講經、做教員、或辦刊物等以外，亦幾以回不入原來的寺院僧團而作僧事，‧‧‧亦幾於為「寺僧社會」添造出不切實際，不符宗旨的游僧。（注一五）
由以上資料顯示，由於士大夫式階級教育的弊端，使太虛對於當時「法師養成所」培養出來，當講師、做教員、弘法講經，或辦理佛教文化刊物等僧教育模式，持相當謹慎的態度。讀者或許會納悶︰講經弘法，辦理佛教文化事業，不正是其佛化運動的工作重點嗎？何以會反對？反對的理由何在？而太虛又認為僧教育真正的目標，在培養「造成住持現代佛教之僧寶」。那麼，如何造成住持佛教的僧寶呢？太虛理想的僧教育內涵究竟為何？
民國二十一年，太虛在對閩南佛學院院生講〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉時，提出了他理想的僧教育目標，如他說︰「我所希望的僧教育，不是去模仿學作講經法師而已，必須要學習整個的僧伽生活，要勤苦、勞動、淡泊，要能做擔水、扛柴、洒掃、應對，以及處世理事，修禪弘法的工作。從前各種僧學出來的學僧，不但不能勤苦勞動去工作，甚至習染奢華而不甘淡泊，這可說是模仿社會學校所得的結果，而誤於『法師養成所』的，以為別種事不可幹，除去講經、當教員，或作文、辦刊物以外，把平常事務都忘記了。假若全國的僧徒都來受教育，那末寺院中家常的工作都沒有人去做了。結果，不但不能住持佛教，甚至消滅了佛教，墮落了佛教，像這種教育，還不如沒有好！」（注一六）因此，他認為現代的學僧至少要做到：(1)要守清苦淡泊的原有佛教生活。尤其修學的學僧，要以過簡單樸素的生活，為出家人的美德。(2)要能勤苦勞動。受過教育而有知識的僧徒，要格外的勤苦，個人的衣食與各種器具，要能自己動手去做。（注一七）
依太虛的意思，造就住持現代佛教的僧寶，須能文武皆備，既要訓練能執教鞭、持筆桿，最好亦要能學會拿鋤頭、肩扁擔；能上山勞作，亦能入人群弘化，允文允武的現代僧伽；寺院中的家常工作，皆得學習親自動手，藉以鍛鍊身體，陶冶性格，同時塑鑄僧格。因為，僧格的養成，重點在生活教育中塑造健全，而且這一方面的要求，要比執教鞭、拿文墨的講經法師來得迫切和需要。再者，成為學者、法師，或辦理佛教文化事業，皆是僧教育的目標之一，也是住持佛教、弘揚佛法的重要方向。但是因為沿襲於舊有的觀念，如果太偏重於「法師養成所」的教育，則容易陷於中國士大夫的階級窠臼中，使學僧成為「四體不勤，百事不為」的寄生者；或學了經教，當成了法師之後，形成養尊處優的士大夫心理，而輕視肢體勞動的勤務工作，造成少數的專權不平等階級，則這與國家的教育政策，局限於養成少數的特殊分子，而忽略廣大的社會需求，同出一轍。因此，為糾正這種逐漸形成的風氣，及一般社會的錯誤心理，不得不對「法師養成所」有所抑制。這也是他經常運用的「另一方超過太遠了，略加糾正而扶入正軌」的對治教育。（注一八）太虛對於民初的僧教育，既有如上的憂慮，那麼，他如何規畫其新式的教育體系？
三、僧教育學程及僧制的調整
(一)早期的僧制構想
民國四年，太虛觀察時局的變動趨勢，以為我國將成為歐美式的民主國家，而佛教傳統遺留下來，不合時代環境的舊體制，必須有所調整，因此，他開始著手撰述革新中國佛教的僧伽制度藍圖；而同一時期，政府又公布「管理寺廟條例」，對佛教寺院財產做種種不合理的箝制；太虛並意料袁氏的帝制問題亦將發生，故權衡時局，依據教理、教史，及律制的適應問題，在普陀山閉關期間，寫成完整體系的《整理僧伽制度論》。
該論大體依於中國大乘八宗的平等精神，主張在發展上，八宗普遍宏揚，各宗分別發展，計畫於各省城的原有寺院，設立各宗派的專宗寺院。即各宗有各宗的宗寺、行政院、持教院，而均以「佛法僧園」（注一九）為總機關，但其範圍僅限於中國內地的佛教。如太虛在「宗依品」指出：
今上不徵五天，下不徵各地，亦還取中國本部二千年來所流通闡揚者為依止耳。‧‧‧務使八十萬僧伽，皆不出於八宗之外，常不毗於八宗之一。（注二○）
在研究上，則主張「分宗專學」，先從一宗深入研究，再普遍融攝其餘各宗。太虛此一初期的「分宗專學」，目的是為對治中國歷來儱侗含混的治學態度。（注二一）
民國六年，太虛往日本遊歷，對日本佛教曾作一番考察，並以其各佛教大學的課程，準備作為回國後辦理佛學院的參考。考察的結果，覺得日本佛教有很多與《整理僧伽制度論》相捲合的地方。例如，日本佛教各宗都有一個嚴密系統的組織，一宗有一宗的宗務院管理全宗的行政，各宗同樣辦有佛教教育。小學、中學最普遍，大學則專屬某宗所辦，其他如：僧眾的住持與在家正信教徒的分別；佛教徒要有教籍的登記查稽；初入僧眾者，須受若干年的強迫教育；及各種文化慈善事業的辦理等，都與該論有相符合的地方。（注二二）但是，太虛認為日本雖有各宗系統的嚴密組織，卻沒有全國佛教最高的整體管轄機關，各宗各自為政，力量分布在各宗的身上，形成宗派的信仰，而沒有整個佛教的信仰。所以，太虛覺得其《整理僧伽制度論》「有其分宗的長處，無其分散信仰力量的短處」。（注二三）
然事實上，中國佛教向來亦缺乏一個聯合各省的統一組織機構，甚至連各地方僧眾的聯合團體也沒有，各地寺院都是分散，各別獨立，形成各宗寺單打獨闖的局面；所以太虛在民國初期，即有倡議「佛教協進會」，「維持佛教同盟會」，或參與「中華佛教總會」等機構的組織。但是，前兩者經倡議不久，即遭到各方面反對而夭折；民國二年成立的「中華佛教總會」，民國四年亦被袁世凱撤銷，代以「管理寺廟條例」；其他較為晚期的，如民國十四年的「中華佛教聯合會」，及民國十八年提議的「中國佛教會」，均沒有組織成功。因此，太虛在《整理僧伽制度論》中，以「佛法僧園」作為聯絡全國八大宗寺的最高統合機構，這一構想，可視為其「團結」意識下的產物。至於佛教僧寺制度的改進，太虛當時想就各宗寺中，選擇一個舊有的僧寺，先行著手整頓。
於是，民國十年太虛接掌淨慈寺時，即想以淨慈寺做為著手改革僧制的根據地，但是由於各種障礙終歸失敗而放棄（注二四）。淨慈寺的整頓遭到挫折後，民國十一年創建武昌佛學院，太虛又開始計畫其建僧工作的第一個步驟︰佛學院的課程，參考日本佛教大學，而管理方面，採叢林教育，僧俗兼收。
第一期預計先訓練一批師範人才，畢業後，出家眾實行整理僧伽制度，分赴各地，進行改善僧寺，及辦理僧教育的工作；在家眾則依〈人乘正法論〉，組織佛教正信會，推動普及社會的佛化運動。（注二五）實際上，武昌佛學院的創建，亦是為了普及佛學，改進當時各大學或各地「法師養成所」等辦學方針的錯謬。如民國十三年，太虛在武昌佛學院講〈對於學人之訓辭〉時，曾說：「本院之建設，與從前之辦僧校迥異，彼為抵禦侵佔計而模仿學校制，余痛學校之惡習，與不能注重學識普及之叢林，始有佛學院之產生。」（注二六）所以佛學院的開辦，是為了將佛法普遍的推廣，使一般僧眾均受基礎的佛學教育，及有一般常識的國民教育，儲備實施《整理僧伽制度論》中的佛教人才，奠定僧教育的模範。
因此，民國十二年秋，太虛提出〈我新近理想中之佛學院完全組織〉，將佛學院學程作嚴密的系統規畫，計分二十四年的階次學程，共五大部門︰(1)佛學院小學部（六年），(2)佛學院中學部（六年），(3)佛學院學戒部（二年），(4)佛學院大學部（分通常大學四年、專宗大學二年），(5)佛學院研究部（四年）。（注二七）並且，擬在武昌佛學院（以下簡稱武院）的第二期，開始進行其理想之僧律儀院，縮短原來武院三年的學程，改為二年，完全招收出家眾，授以二年基礎的僧律儀訓練（即佛學院學戒部的二年），為建立僧制僧格的基礎。但是，如此完整的教育學程，提出後，卻遭到武院院董的多數反對，故仍然依照前期的辦法辦理。（注二八）這是太虛初期整頓僧制的計畫，繼淨慈寺的失敗之後，再次遭到的挫折。
(二)武昌佛學院風波
佛學院的計畫受到打擊後，太虛決意做短期的休息。故武院第二期開學，太虛將院務布置妥當後，留書致武院董事會，在臨行前半小時，才匆促招集教職員，在全體院董及學生不及挽回的情況下，搭乘即時南下的水輪，毅然離開。這次的行動，太虛在〈自傳〉中曾說到︰「這個行動，使院董、院生有點驚訝不安，所以萌生了些不相干的揣想；但我只因不如此不易得數月的休息而已。」（注二九）武院的創立，是集武漢地區，如李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、胡瑞霖、黃季剛，及長沙正信會等政客、名流、學者、巨商三、四十人的力量而成（注三○），他們因為受到太虛改革佛教的理想與悲願的感動，而自動集議促成其事。但是，為甚麼不到一年的時間，就不再護持、擁護其僧伽制度的推行呢？
一般的認為是︰民國十二、三年密教興起，學密形成一股風潮後，護持武院的董事，大都轉向學習密法，對太虛的支持減少了熱忱；加上太虛提出的佛學院學程，長達二十四年之久，在當時人力、財力各方面均感困難的環境下，一時難見有具體成效。這些因素是促使其計畫無法獲得支持的主要原因（注三一）。我們從太虛的文獻亦可以看到，民國十三年，大勇與持松相繼自日本學密回國後，武漢佛教徒即不斷邀請其傳修灌頂。大勇並在武院講授《密宗綱要》，又破例在武院開闢女眾專修密壇，武院的院董、護法，及學生法尊等二十餘人，均分別在武院的議事廳，設壇修法。（注三二）同年十月，大勇在北京慈恩寺成立「藏文學院」，武院的學生與教職員，如法尊、法舫、觀空、嚴定、大剛、超一等，均相偕移到藏院；而武院的院董，由院董長以下，如湯鑄新、胡子笏、但怒剛、劉亞休、陶初白等都皈依大勇，並贊助藏文學院，（注三三）相對於武院的護持也就減少了熱忱和財物上的支持。
太虛辭去院長職後，到寧波由其師祖奘年協助，找到一個荒僻的巖洞隱居，一方面靜觀時局變動，一方面又開始其生平癖好的撰著生涯。（注三四）他在〈我的佛教改進運動略史〉中談到其辭去的理由是︰
我因前期講學操勞過度，得了胃病，又因未全照我的辦法去行，故託善因法師代理了我的職務，回到浙江休養。（注三五）
印順法師在《太虛大師年譜》，亦曾提到︰
今謂︰因病休養，亦其一因。‧‧‧大抵法務繁冗之餘，體力咸感不勝，遇事緣乖舛，則思退休。而辦學不能如己意，實為主因。‧‧‧其所以異議，一則信仰異趣，‧‧‧經濟亦轉用於彼。去年「理想之佛學院計畫」，今年暑期提出之辦法，均以經費藉口而不行‧‧‧武院信眾之日見離心，實大師突然離院之因。（注三六）
另外，據大醒當時曾任職於武院，他對當時武院的困難提出其看法說︰「外觀者莫不以為是(1)辦法失善，董事失信；(2)經濟缺乏。其實都看錯了，都不是的，是失人幫忙辦事之故耳‧‧‧。我對於武昌佛學院深惜辦事無人之苦，並且深悉武昌佛學院之致傷，直接間接只為一人一事：武昌有一個寶通寺‧‧‧由各界邀請太虛大師住持，大師因為學院任重未就，即介紹××法師去任其職‧‧‧不意××做寶通寺方丈之後，反而大顯其神通，宣傳其密教、將武昌佛學院後台老板‧‧‧都一一拉去，於是對佛學院之勢力，日漸消滅，終至不負責任，武昌佛學院因此衰弱了。」（注三七）
關於「××法師」是誰，大醒並沒有進一步說明。據民國十三、四年間，大力主持密教傳法灌頂者，有王弘願，西藏喇嘛白普仁，及日僧演華、雷斧等；再者，國人當時赴日本高野山學習密法回國者，有顯蔭、大勇、及持松等人。前者王弘願等因涉及毀犯律儀等傲慢行徑，頗受教界輿論的攻擊，及太虛的駁斥指責，（注三八）故不可能介紹其往寶通寺任住持；而後者，顯蔭回國後，不久即逝世，大勇亦已在武院任職授課，故唯持松的可能性最大。並且太虛亦曾提到：「洪山寶通寺住持因故被撤‧‧‧武漢諸居士已引動學密之興趣，有的要大勇去繼任，有的聞持松亦已從高野山學密回常熟興福寺，乃去接持松來任住持。」（注三九）故此人為持松無疑。總之，太虛從普遍宏揚大乘八宗的立場，欣見密宗的興起，並且曾從旁予以協助促成（注四○）；不料學密風氣的興盛，反而使其籌畫進行中的佛教事業，遭到重大的打擊，此實非其始料所及。
(三)僧教育學程的調整
雖然，太虛理想的佛學院計畫及「暑期辦學法」均遭到否決，但是，繼武院風波之後，他還是繼續提出系列的僧教育改革辦法。
民國十四年十月，參加日本「東亞佛教大會」之前，太虛發表〈議佛教辦學法〉，提出興辦中華佛教大學，做為過渡中的僧伽大學。其辦法是︰將佛教辦學，分為兩種性質︰其一是，為攝化世間，由佛教緇素徒眾所辦的學校。其宗旨是培植在家子弟，使受一般的通識教育，具足國民常識，並以佛教教育涵煦其德育，成為正信的佛教徒。這種學校即為輔助國家教育，對於貧寒子弟，含有慈善的作用。其二是，為造就住持佛教之僧寶人才所辦的學校。此中又分為甲、佛教僧伽過渡大學辦法，乙、佛教僧伽整理後之叢林辦法二種。其內容如下（注四一）：
甲、佛教僧伽過渡大學。這是為了整頓僧伽制度的預備學校，以籌備僧教育制度的辦學人才，故其特色是︰(1)太虛認為此過渡大學為暫時性的學程，專為造就僧才，故不辦中、小學，專辦大學。(2)不分別宗派。其目的在八宗普遍涉獵，使學者對佛學先有全體的認識，融會貫通諸宗。經過此過渡時期，再依《整理僧伽制度論》做專宗的研究。所以，不分宗為此過渡時期的特色。實際上，一方面也因為限於各宗叢林大多尚未完備，不足做為專宗參學的道場，並且現有的經濟及人才，皆尚未具足，不適宜分宗。(3)佛教大學的課程年限，定為五年。預料二年，本科三年，專收出家僧眾，施以嚴格的戒律，使具足僧相僧行，為將來住持佛教之僧寶。從內容上看，這是太虛繼續其在武院未實踐的僧律儀院的理想。
乙、佛教僧加整理後之叢林辦法。這是經過過渡大學之後，完全依《整理僧伽制度論》的計畫辦理，不再屬於攝化，或應俗，或獨修，而為純粹的僧伽教育機關，故特別注重一宗宗風的行持戒律，及對各宗、各系作專精的深入研究。其入學條件，限定中學畢業以上，具足普通知識，經律宗叢林，受戒學律二年，又以五年的時間，專學大乘八宗中的一宗，然後在各宗叢林次第參學五年，如此經過至少長達十二年的學程之後，即可以自立而宏法利人。
綜合兩種性質的教育學程，歸納成如下圖表︰
(1)攝化世間的學校－－培養在家眾人才
(2)造就住持佛教人才所辦的學校－－培養出家僧寶
甲、佛教僧伽過渡大學
特色：(1)不辦中小學，專辦大學。
(2)不分專宗，八宗普遍涉獵。
(3)佛教大學課程：預科二年、本科三年。
乙、佛教僧伽整理後之叢林辦法
學程：普通中學畢業者
↓
律宗叢林二年
↓
專宗叢林五年
↓
各宗叢林五年
以上為太虛因應現實環境，對僧教育內容所做權宜之過渡時期的調整。而實際上經費及人才，是辦理僧教育的兩大難題。太虛從長期的辦學經驗，及武院的現實例子中，亦深知其中的困難，尤其人才更屬難中之難。太虛曾如此感嘆︰「然經濟尚不無籌措之力，而人才實兩種中之尤難者也！所以然者，此種人才既須長於學問，又必抱同一菩薩之願力悲心，世間名利恭敬既不可貪求，且必專心一志，不避艱難，眾人譽之不加勸，眾人毀之不加阻‧‧‧而能底於成也！然而才難之嘆，吾不能無興也！」（注四二）人才之難，又例如，招生時學生之來源不容易，程度參差不齊，造成教學的困難；或者加入僧教育行列、參與辦學者人才的不足；或者因為各地叢林之辦學普遍興起，如四川、廈門、湖南、普陀、九華等處佛學院、僧學院，皆相繼成立，急需從佛學院出來的僧青年再投入參與辦學，故實際走完全部僧教育之學程者，極為有限。
(四)僧制的調整
僧教育學程的調整之外，僧制方面，由於時代潮流的變動，民國四年所撰述的《整理僧伽制度論》，與社會環境已有相當的出入，必須加以更正。例如，(1)僧眾的數額方面︰以前擬定的八十萬僧數，是依據清乾隆時統計的數目，經嘉慶、道光之後，僧伽不振，日益衰微；又經過清末新政，及民國以來政治軍事的種種摧殘，八十萬的僧數顯然虛報太多，與現有的數字不符。（注四三）(2)僧團的規制方面：民國九年，國內革命氣氛正盛行，勞動及生產力被重視，無論政治或社會環境，均不適宜依於傳統背景思想的《整理僧伽制度論》；並且，在革命時代中，僧眾不事生產而接受社會信眾供養的觀念，已經漸漸站不住腳，容易被社會輕視為「寄生」、「分利」，佛教僧眾必須自力更生，從事資生事業，自給自足，才不被時代潮流淘汰。（注四四）(3)太虛的思想體系方面：此時太虛的佛學體系及判教思想，又有新的轉變，其視野已經逐漸跨出《整理僧伽制度論》中「上不徵五天，下不徵各地」以中國本土為範圍的傳統佛學，而漸漸朝向印度源流乃至於世界範圍的佛學系統。（注四五）
因此，關於僧伽制度的整理，太虛曾做了如下幾個階段的調整︰
甲、民國九年，太虛把正在《海潮音》發表的《整理僧伽制度論》停刊，另外提出〈人工與佛學之新僧化〉的應時文章，而說︰
此予乍得之新感覺，謂須倡人工與佛學相倚之新僧化，故將政治與宗法相倚之整理僧伽制度論，突然中止其宣布。（注四六）
《整理僧伽制度論》雖然若干思想內容，與現世潮流有所膈膜，但是太虛仍抱有充分的信心，認為其必可實踐於未來。如他說︰
使中國佛教尚有昌明之一日，則中國之僧伽制度，必將有整理之一期，而吾此論亦未嘗非參考之資料也。尤願為之嚆矢，引起一般人對於整理僧制之注意，而研究之，加以商榷討論、漸得多數人之諒解，俾他日得機會以實行焉。（注四七）
太虛認為，只是社會環境一時間的劇烈變動，以致使該論失其理論依據，但他仍自信十足的認為僧制改革的原則和方向，仍然可為將來佛教整理的參考。而事實上，亦證明太虛的觀察沒有錯，僧制雖然依於時代的變遷，曾作各期的更動，但是原則上大體的架構，並沒有太大的更動，例如，在家正信會及僧眾住持會的組織及目標，直到太虛晚年的僧制整理，均仍沿襲此早年的組織雛型。（注四八）
乙、民國十六年，太虛另外作〈僧制今論〉，以補充《整理僧伽制度論》過時的部分，例如︰(1)將僧數由原先的八十萬人，減少為二十萬人。(2)將佛化的對象，分為僧眾與信眾。僧眾包括︰長老眾、學行眾、服務眾、尼眾。信眾分為︰皈戒眾、研究眾、女眾等共七眾。佛化重心，漸由僧眾移為信眾。(3)太虛擬以「原有僧寺為根據，以多數之僧伽，充作勞僧，作農、作工，以少數優秀分子，研究經論」，由大多數僧伽從事生產，而供給少數僧伽專心深造，使寺僧生活獨立，自給自足，不必依賴民眾的信施。（注四九）
丙、民國十九年，太虛再作〈建僧大綱〉，將僧數由前定的二十萬人，再減為四萬人。對於前〈僧制今論〉所擬由勞僧作農、作工的辦法，已經有所修正。如他說︰
嚴格的講，這種作農作工者，實不能謂之為僧，因既作農作工，就不能養成如上所講的僧格，而行僧的職務，實不能稱之為僧。（注五○）
也就是說，民國十六年的〈僧制今論〉，雖然為因應社會注重勞動生產的趨勢，而將做學問與從事生產的僧眾劃分開來。但是，這時候太虛覺得如此嚴格區分，並不妥當。因為，如果僧人專門從事農作或勞動生產，則與世俗的農人、工人沒有兩樣，這與他所強調的，注重出家眾僧格的陶鑄，大有出入；並且，僧格的養成，除去寺院的勤務外，律儀及佛教義理的熏習也是重點。因此，這個時候，他對僧制及僧教育的內涵，有了更具體的理論出現。
也就是，他在〈建僧大綱〉中，將僧制改定為：學僧、職僧，及德僧三種，而在僧教育的施設上，同時照顧到年幼和年長失學的僧眾，增設各種僧學的補習教育（注五一），以彌補前期僧制的漏失。其內容如下（注五二）：
(1)學僧制︰教育學程是，由十八歲高中畢業的入學資格，經律儀院二年研習戒律，二十歲受比丘戒，再入普通教理院四年（程度等於大學），高等教理院三年（如大學之研究院），最後再作三年的參學。如此以十二年的修學時間，完備聞、思、修三慧及戒、定、慧三學，取得大士學位，再依次進入職僧或德僧位。
(2)職僧制︰亦稱為菩薩僧制，即修菩薩行的僧眾，任職於各地的布教所、慈幼院、養老院、律儀院、教理院，或文化事業，或教務機關，或參學林等各地從事於服務僧團、整理僧制的工作。
(3)德僧制︰亦名長老僧制，即經過前二僧制的年長僧眾，可進一步選擇適宜的山林茅蓬，或依止專修林，或雜修林，就自己選擇的行門，一門深入的參學修行，並可為參學林的指導師，成為四眾歸仰的對象。
至於原有僧眾中，若既不能做學僧，也不能當職僧者，則另外開設補習教育（即補習僧學，時間不定，可由半年到四年），經補習畢業出來者，可以轉入正軌的職僧，使獲得與律儀院相等之程度。其他，無戒、無行、無信心者，令淘汏或還俗，由教團提出部分寺產，辦理農場、工場、醫院、商店、或養老院、殘病院等，以安置年老或還俗者，並且組織之，使仍然為正信的在家佛教團體。（注五三）
以上施設的補習教育，這是為提高僧伽的品質，一方面限制僧眾數量的增加，一方面使「僧無廢人，而可大有裨益於國家社會之化」，既照顧到僧教育的理想，又能實施僧外的生產教育，而與現實的社會需要配合。（注五四）由此可見，民國十九年，太虛的僧教育制度，已經明顯的分別從消極的淘汰，與積極的建僧兩方面進行：
第一、汰除的僧教育︰使淘汰的僧眾退為沙彌或在家信眾。此又包括補習僧學，為年輕和年長失學的僧眾所辦的短期補習教育，授以佛學知識、國民常識，或僧務常識，使起碼能夠撐持叢林，或管理小廟，或能夠做通俗的宣傳教義，以適應社會環境的需求。（注五五）事實上，這種速成的補習教育，收效最快，也是當時各叢林寺院，最迫切需要的基本教育。其後民國二十年，太虛發表〈佛教應辦之教育及僧教育〉，提出「補習僧教育院」，或「預備僧教育院」，及其他以後的各種興學辦法，大致都依據此補習僧學的目標辦理。
第二、正規的僧教育制度︰即學僧制的四級學程，由律儀院，而普通教理院，而高等教理院，而觀行參學處，共經過十二年的修學，具足學僧制的資格。或者由學僧制，職僧制，而德僧制的三種僧制學級。
這樣的僧教育學程，大致是延續民國十四年〈議佛教辦學法〉的住持佛教僧教育辦法（注五六），及民國十六年〈僧制今論〉的學級內容（注五七），加以調整而具體明朗化。此後，即民國十九年之後，太虛再提到的僧教育內容，例如有︰〈建立中國現代佛教住持僧大綱〉，民國二十年的〈佛教應辦之教育與僧教育〉，民國二十四年的〈建設現代中國佛教談〉，民國二十七年的〈現在需要的僧教育〉，及最後民國二十九年提出的「菩薩學處」等僧教育的規畫，均與這個時候的四級學制相符合。換句話說，民國十九年太虛的僧教育制度，其內容及方向已經大體確定，以後再提出的辦法皆屬於因應環境、或政局制度，所做的調整及強調而已。
以下根據《太虛大師全書》之有關僧伽教育理論，歸納為下圖一覽表，其範圍除太虛所提各期僧教育學制外，尚包含其對教育的看法，及對佛學院僧青年的精神訓勉等文章。
發表之時間與地點
有關僧教育文章
資料出處：《太虛全書》
民國4年普陀山作
〈教育新見〉
第二三冊，頁一三三三～一四○七。
民國4年冬普陀山作
《整理僧伽制度論》
第十七冊，頁一～一八五。
民國12年初秋擬
〈我新近理想中之佛學院完全組織〉
第十七冊，頁四六○～四六四。
民國13年夏講於武昌佛學院
〈論教育〉
第二三冊，頁一四○八～一四一一。
民國13年講於武昌佛學院
〈學佛者應知行之要事〉
第十八冊，頁五五～五七。
民國13年講於武昌佛學院
〈對於學人之訓辭〉
第十八冊，頁五八～六一。
民國14年10月講於廬山
〈議佛教辦學法〉
第十七冊，頁四六五～四七二。
民國14年講於日本
〈僧格之養成〉
第十七冊，頁一九二～一九四。
民國16年作
〈僧制今論〉
第十七冊，頁一九五～一九九。
民國16年6月作
〈以大同的道德教育造成和平世界〉
第二三冊，頁一四一二～一四一六。
民國17年5月
〈全國教育會議提議案〉
第二三冊，頁一四一七～一四一九。
民國18年冬講於世苑研究部
〈研究佛學之目的及方法〉
第十八冊，頁四二～五○。
民國18年12月講於閩南佛學院
〈中國現時學僧應取之態度〉
第十八冊，頁一三九～一四七。
民國19年春講於閩南佛學院
〈建僧大綱〉
第十七冊，頁二○○～二一二。
民國19年春講於閩南佛學院
〈佛學之宗旨和目的〉
第十八冊，頁五一～五四。
民國19年春講於閩南佛學院
〈僧教育要建築在僧律儀之上〉
第一八冊，頁六一～六二。
民國19年9月春講於佛學研習所
〈僧教育之宗旨〉
第二八冊，頁三一三～三一四。
民國19年冬
〈建立中國現代佛教住持僧大綱〉
第十七冊，頁二一三～二一七。
民國20年3月講於閩南佛學院
〈學僧修學綱宗〉
第十八冊，頁六七～七八。
民國20年7月講於彌勒院
〈現代學僧畢業後的出路〉
第十八冊，頁一四八～一五一。
民國20年7月講於柏林教理院
〈僧教育之目的與程序〉
第十七冊，頁四七三～四八○。
民國20年7月作於北平
〈佛教應辦之教育與僧教育〉
第十七冊，頁四八一～四八八。
民國20年講於武榮中學
〈釋迦牟尼的教育〉
第二三冊，頁一四三四～一四四二。
民國20年
〈從中國的一般教育說到僧教育〉
第二三冊，頁一四二○～一四三三。
民國21年8月講於漢藏教理院
〈澹寧明敏〉
第十八冊，頁七九～八六。
民國21年
〈佛教教育系統各級課程表〉
第十七冊，頁五四三～五七四。
民國21年10月講於閩南佛學院
〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉
第十八冊，頁八七～九二。
民國21年12月講於閩南佛學院
〈佛教的教史教法和今後的建設〉
第一冊，頁四八二～四八五。
民國24年12月作於廣州
〈建設現代中國佛教談〉
第十七冊，頁二一九～二七九。
民國27年1月
〈勉青年學僧〉
第十八冊，頁一五二～一五四。
民國27年春講於漢藏教理院
〈中國的僧教育應怎樣〉
第十七冊，頁四九二～四九七。
民國27年6月講於十方堂
〈現在需要的僧教育〉
第十七冊，頁四九八～五○一。
民國30年
〈勗諸生〉
第十八冊，頁一三二。
民國30年6月講於漢藏教理院
〈去私戒懶為公服務〉
第十八冊，頁一一三～一一七。
民國30年秋講於漢藏教理院
〈文武群己事器一致之教育〉
第十八冊，頁一○三～一一二。
民國31年1月講於漢藏教理院
〈對大師學生會籌備員之訓勉〉
第十八冊，頁一二九～一三一。
民國32年10月講於漢藏教理院
〈各人要在自己的崗位上努力〉
第十八冊，頁一一八～一二六。
民國34年5月講於漢藏教理院
〈修持與研究〉
第十八冊，頁一三四～一三六。
民國34年夏作
〈僧材訓練班訓辭〉
第十八冊，頁一三七～一三八。
民國35年1月作
〈知識青年僧的出路
第十八冊，頁一五五～一五六
前面我們說過，太虛是一個幼年失學的孤兒，僅受過祇洹精舍半年的新式教育，但是，他對於僧伽教育卻提出如上細密周詳的規畫。這說明了甚麼？是否太虛對教育理念獨具天分？從文獻上，我們看到他對中國佛教曾表示了如下的憂慮，如他說︰
中國尚禪宗者，斥除一切經律論義‧‧‧尚淨土者，亦勤人不參禪學教，專守一句彌陀。‧‧‧經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉。或翻閱以種善根耳。空啞媕陋之既極‧‧‧幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經論律儀，尚無以樹立其基礎。（注五八）
也就是說，太虛認為中國佛教自宋、元、明以來，已經習於空疏、談禪，忽視經教律儀的研究和熏習，重行持而不重義解，加上禪宗獨盛之後，佛教經典幾成為寺院的供奉裝飾品；而禪者「越到後來越簡單，只看一句話頭，門庭愈狹小，愈孤陋寡聞」，淨土行者亦以念佛往生為唯一目標，形成所謂「高者隱山靜修，卑者賴佛求活」（注五九）的怪誕行徑。
為挽救中國佛教百千年來的鄙陋現象，所以太虛的佛教改革，特別重視僧制、僧教育，及僧教育學程的次第規畫，並且特別加強律儀和經教的訓練。例如，在律儀方面，他強調：(1)最初二年的律儀訓練，為僧教育的特要關鍵，完成此二年的受戒、持戒階段，才可視為僧格已經確立。（注六○）(2)為提高僧伽品質，限制必須年滿十八歲，有高中畢業程度及正信出家者，才可以剃度；並且非入律儀院修學二年，不得給予比丘戒牒。（注六一）
總而言之，歸納以上各種辦學法，可以看出太虛的僧教育內涵，包括了如下幾項特色︰(1)訂定有次第、系統的教育學程。(2)僧教育的方針是︰宗旨的貫徹及現實的適應，強調學僧要清苦淡泊，勤習勞動。(3)整體的僧教育包括習律、學教、修證三個階段。經教及律儀的強調外，亦重視實地參學，解門與行門並重，故僧教育不只為養成講經法師或當教員，其目的在培養能適應現代社會，住持現代佛教的僧伽。(4)重點在普及僧眾教育，及因應現實需要之僧伽通識教育。(5)注重僧伽品格的養成，一方面淘汰學行俱無的劣僧，施以僧外的生產教育，同時進行寺院僧眾及產業的一番整理。這就是太虛為適應時代環境，而提出的整體僧伽教育的概廓。
四、佛教經濟資源的開發
民國二十七年，太虛對於實施多年的僧教育，漸漸感到消極和悲觀，如他說︰
余以身力衰朽，已不能實際上去做準備工夫，或領導模範的人，所以對於建立「養成住持中國佛教僧寶」的僧教育前途，覺很悲觀‧‧‧他日遇有悲願褔慧具足的人，而又機緣湊巧的時候，或能實施出來。（注六二）
同時，他談到僧教育計畫不能切實施行，事實上有兩個原因︰第一，他認為僧教育的實施，要於一般寺院的僧眾和產業有一番整理，如果僧寺及產業不能整理，則大筆的教育經費沒有著落，僧教育便無從施設。第二，因為不易得到有相當經濟基礎可辦僧教育的名山勝剎，同時也因為缺乏實施僧教育的主幹師資。由於人力、財力兩頭落空，使得僧教育無法依擬定的學程進行。（注六三）
因此，即使提出規畫完密的教育體系，而實際施行的效果則又相當有限，或者光有理想計畫，而不曾依計畫做進一層的實踐，使得辦學的興緻大打折扣。就拿其晚期漢藏教理院的成績來看，太虛亦認為漢藏教理院僅做到普通教理四年，專修教理三年，而最重要的二年僧律儀基礎則是懸空的，並且所招收的學生，也沒有都到高中畢業的程度，所以他認為：「此種人才，不能夠作為養成主持中國佛教的僧教育，故本院‧‧‧對於住持中國佛教，不過作一種補充的、旁助的，而不能作為一種主要的僧教育。」（注六四）太虛認為完全的僧教育，應該包括習律、學教、修證三個階段，並且「僧教育要建築在律儀之上」（注六五），二年僧律儀院是最基礎的訓練。所以漢藏教理院的辦學成績，雖然頗受全國各界的重視，但是在太虛看來，仍只是僧教育系統中的「學教」階段，僅能作為住持中國佛教的「補充、旁助」而已，尚不能算是完整的教育。
太虛又認為，就現實的環境來觀察，他所提出的理論仍然是「未能即時實現的理想而已」，因為既沒有相當的環境與之配合，也「更少有能發這樣長遠心的主幹人才，耐得這十二年的辛苦」（注六六）；辦學道場的不容易取得；師資教授的不足；辦學人才的缺乏；加上學生招收的程度不齊；入學人數短缺等種種因素，都使他消極的把實現僧教育的希望，寄託在未來「或有悲願福慧具足的人」，來實踐他的理想了！
而除以上的困難外，僧教育的籌畫須要龐大的經費，並且推動各項改革運動，尤其需要可觀的經濟支援，所以尋求可以開發的資源，就成為太虛佛教改革事業中，一項刻不容緩的現前急事。
寺院一般的經濟來源，大致可分為三方面︰其一，可能為鉅商、軍政界的護持；其二，香火或水陸經懺的收入；其三，叢林寺院本身的寺產經營。（注六七）關於第一項，佛門的權貴護法，可遇而不可求，找尋大施主護法，它的缺點是各種計畫可能因而受到牽制。武院的挫折就是一個例子。並且，也有可能因為人事的新陳代謝，卒使進行中的計畫停頓擱竭。（注六八）其次，關於第二項香火、經懺的收入，因為國內政治一直處在內亂外患，戰禍頻仍的局面，社會資產及民生經濟均普遍貧乏，所以來自民間的收入也就相對減少。而一般中國的大叢林寺院，皆擁有廣大的寺產田地，如江浙、蘇北等大叢林為中國寺院之首富，其收入除經懺水陸外，大部分皆靠收租及農田不動產所得。因此，僧眾的自力開墾，是動亂的環境中寺院經濟來源比較穩定的一項收入。
經濟的開發既是佛教事業的一項關鍵要素，但是，太虛在這方面並未做積極的爭取或者經營、改善，以致於其計畫中重大的改革事業，如佛化運動的推展，僧制僧寺的整建，佛教會的推動，乃至於僧教育各地佛學院的開辦，世界佛教運動，及世界佛學苑的規畫等等，均因為受困於經費籌措的困難，而動彈不得，最後終致於宣告失敗。當然，太虛也不是完全忽視這一方面的重要性，在其文獻中，我們可以找到零星幾處的關於開源節流的措施。只是這些計畫，大抵都只在理論上「點到為止」，並沒有認真去實行（事實上，實行亦有困難），而這與他實際上需要的龐大經費，其所做的努力並不成比例。
以下我們就文獻的記載，來看他對於資源的開發，有些甚麼樣的理念和態度？
(一)溈山的開發計畫
民國十三年，太虛在〈新僧〉一文中，曾經倡議二項有關佛教經濟資源的開發辦法。其一是︰由每縣各佛教寺庵聯合組成該縣的「佛教財產經管處」，由全縣各佛教寺僧共同處理、支配。太虛首先提議由溈山試辦，希望接著由各縣區，聯合成為道區；各道區，聯合為省區；各省區，聯合為國區；逐漸擴充辦理。其二是：由每縣各佛教寺庵，聯合組成一該縣的「佛教經懺應赴處」，其方法是仿照一般的公司章程辦理，由全縣各佛教寺僧共同處理分配。（注六九）後者，由各縣或全省聯合組成的佛教經懺團體，由於各單位本位利益的不同，一直沒有實現。故民國十六年，太虛在上海自己創設類似此「佛教經懺應赴處」的「法苑」，一方面作為推動佛化運動的社會工作，一方面進行籌措新僧運動的經費來源。而前者，擬由各縣市佛教僧寺聯合辦理的「佛教財產經管處」，因為又涉及到各寺院叢林，既擁有的利益不盡相同，並且，在子孫派、法派的舊有傳承關係上，事實上不可能放棄私有的利益，做全面的變革或大幅的改動。因此，談聯合或談合作，毋寧只是太虛的一廂情願，對保守的叢林勢力而言，不可能起太大的作用，所以，這項計畫也僅止於理想而已。太虛在該文中，曾感嘆地說：
顧全國十餘萬僧，皆以私利私眷為梗，終未有實行之希望，此予十六年來心底最深之痛痕也！（注七○）
子孫寺院的傳承，往往是阻礙佛教改革的關鍵，也是傳統叢林無法與新佛教改革者溝通合作的重要因素。
關於溈山的建設計畫，在太虛的相關文獻中提到的次數最多，開發溈山也是太虛比較看中的道場，它的條件亦符合其所謂「道場幽寂，財產豐足之叢林」的理想辦學場所，並且自民國十一年到民國十六年間，太虛對於溈山的開發計畫，曾提到有如下五次之多，例如︰
(1)民國十一年，太虛曾受請擔任復興大溈山（即溈山）的主持者，並商定恢復溈山產業的進行計畫。（注七一）
(2)如前述，民國十三年，太虛計畫由各縣省聯合成立「佛教財產經管處」，亦擬由溈山先試行倡辦。（注七二）
(3)民國十五年，太虛〈建設人間淨土論〉一文中，曾提到大溈山亦是其建設人間淨土的模範試辦區之一。如說︰「此人間淨土之具體建設‧‧‧普陀山之聖道場地最為合宜，不然，則深藏奧阻，豐林沃土若大溈山者，亦堪施設。」（注七三）
(4)民國十六年，太虛感慨舊日盛況的禪宗叢林，現在均已墮落於應酬往來的惡習中，故擬整頓一個清修、安僧的十方道場，作為復興禪宗叢林的模範區。此時，太虛又看中溈山，想以溈山著手進行。（注七四）
(5)民國十六年，太虛正式在《海潮音》發表〈溈山僧農村設學通告〉，擬定由溈山進行各項建設工程。（注七五）如說︰
茲就溈山祐祖道場，建設規模，實行農僧制，凡我僧侶，不能從事學業而願從事農作者，由寺職員驗其技能，出資招集，長年植林種田，以為佛教僧眾之生產，用作修道資生之基本。（注七六）
太虛計畫由僧眾墾荒地，種農田，植樹林，實行僧田僧種的聯合式「僧農村」經濟。這是實踐前項由溈山試行倡辦的建設計畫，而一方面也是因應當時社會環境的趨向，及響應其新擬出〈僧制今論〉中的農禪、工禪的新號召。
以上五項資料，在在顯示太虛對溈山有特別獨到的「照顧」。然而，太虛雖曾屬意溈山的大自然資源，但是這些計畫僅只是點到為止，並沒有下文，在文獻上看不到有進一步的具體規模出現。太虛與溈山有超乎尋常的法脈關係，按理說，在他對道場需求甚切的情境下，應該不止於點到為止的說說而作罷？
大溈山（溈山）在湖南省寧鄉，為溈仰宗的千年法庭（溈仰宗有史蹟可考者，可以上溯至五代的靈祐禪師），民國七年毀於匪亂，省教育會又覬覦溈山的龐大寺產。民國十一年，太虛應湖南緇素邀請，往長沙講經，受到其友開悟、惠敏的勸請，乃決定作恢復溈仰祖庭的計畫，答應住持溈山，而「辭謝臨濟五房」，接繼溈仰宗法脈。（注七七）並與劉東青、趙炎午、仇亦山等，商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計畫。自民國十一年冬起，太虛即接掌大溈山，負名義住持達十五年之久，直到民國二十六年，才由寶生接任住持。（注七八）照理說，民國十年從淨慈寺的挫折開始，太虛即提出各種初階及高層次的佛學院課程計畫，並一直在尋找可以安僧建教，作為整理僧制的模範叢林。那麼，大溈山既有豐富的經濟開發條件，太虛又接了溈仰法脈，負住持之責，為甚麼沒有利用大溈山成為其建僧的理想基地呢？是否還有外來的干涉事件？或軍事、政治的占領、破壞？然，從文獻史料上，皆看不到溈山有諍議事端，或涉及如淨慈寺之地痞、坤棍藉權作怪等情事發生。而有關大溈山的史料，除以上相關文獻外，亦再找不到其餘的蛛絲馬，與太虛關係如此密切之大溈山，卻隻字未提，此似乎有違常情，而成為太虛弘化史料的一樁懸案？（注七九）
(二)峨山甲的開發計畫
前面第三章提到，太虛為因應環境社會的要求，民國十九年曾提出〈峨山僧自治捩議〉，以峨山甲區域，特設「峨山甲僧自治會」，作為佛教特種地方自治的試辦區，並條列進行開墾的章程內容。（注八○）例如，實業的興辦方面：預設就峨山的農產、森林的開發，衣物的製造，房舍的建築，形象的繪塑等各種工業，由僧眾自己動手製作，做到經濟的獨立自給，不必依賴外界的供養。商業方面：辦理促銷及採購，希望採用合作社的運銷方式，聯合並分配於峨山地區的各個寺院。其他，如建設峨山，使成為僧寺的規範所，僧徒的教育所，及教化宣揚所，災病慈濟所，科學建設所，古物蒐陳所等各項僧伽自治的開發事業。（注八一）
以上關於大溈山、峨山甲，或者普陀山的開發，太虛雖然提出建設開墾的意願，但是讀者只要深入這些資料，就可以發現這些訊息，皆屬於附屬的支節，偶一被提及，並未占有重要的地位，所以事實上也談不上成效。再者，如果從另一個立場來看，則僅可以說，太虛是以它來作為建設︰(1)開創建立現代化的禪宗叢林道場。(2)作為「人間淨土」的實驗區。(3)作為回應社會潮流，建立僧伽自治、自給自足的現代化教團。(4)試行僧教育的模範區；或作為其晚年實踐人生佛教「菩薩學處」的理想僧團（注八二）。(5)或作為淘汰出僧外者，所經營的農場、林場、工場或商場，即所謂僧外生產教育的場所。（注八三）所以，太虛的重點，並不在於經濟資源的開發，開源只是其附帶可以產生的積極作用而已；甚至可以說，其為順應社會潮流，用以抵制官府迫害的作用，要大於對經濟建設的重視。
事實上，很可惜的，如果以企業經營的理念來看，這個時候太虛已經注意到，並且運用到了現代「合作社」的經營及管理方式，若能有進一步的實際運作，則佛教的經濟開發，可能有另一番新的模式出現。因為，他既有意模仿日本高野山的建設和組織管理，並且已實際列出開墾章程，發布在《海潮音》而公諸於社會大眾，（注八四）可以說，諸事已備，而只欠行動了。然而，民國十九年的這個時候，由於社會、政治上，佛教界教團、教會上，需要他去奔走忙碌的事情太多了。而且，此時，他計畫中「世界佛學苑」之下的好幾個語言學院（見第五章第三節）正積極籌畫進行，所以峨山甲的開發，他只能提出理論的建設，而無法實際去做領導、監督的指揮者。
其實，為籌備各項辦學經費及僧制的建設計畫，太虛最早在民國四年的《整理僧伽制度論》中，已經提議開辦「佛教銀行」，或「佛教工廠」，甚至創設一個「佛教基金團」，以三十年期為償還的債票，由「佛法僧園」之行教院和佛教正信會，向僧徒及佛教徒募集，以利息作為建築「佛法僧園」的經費，及開辦銀行或工廠的資本。（注八五）這是太虛最早提出開源經濟的理念。其他，如民國十二年，為籌備武昌佛學院五個學部，共二十四年學程的龐大教育經費－－預計約有四百萬元，太虛亦曾有開辦佛學院銀行的提議（注八六）。佛教界有這樣前瞻的理念，在太虛那個年代，確實是不容易的！這般的企劃經營，即使在八十年後的今日佛教，還是非常時新的。然而，無奈太虛的智慧超前時代太多，佛教界的人脈及環境資源，總是無法與他作適時的搭配！
(三)「法苑」的設立
開辦佛教銀行或佛教基金團，它的目的是為籌募經費而設立。其他，民國十六年，太虛得到藥商玉慧觀的支持，在上海創設一處以改良各種佛教法事為主的「法苑」。
「法苑」的創立仍以經濟目的為主。太虛想在經濟上有一個穩定的基礎，做為新僧運動的支援，故根據《整理僧伽制度論》，對於社會通俗的婚慶悼亡，經懺習俗等，均依佛教儀式予以改良和擴大。例如，其法事範圍包括：佛式的嬰兒湯餅儀、兒童入學儀、男女結婚儀、慶祝生辰儀、追薦喪亡儀、慶祝冥壽儀等，亦即將佛事擴充應用到小兒滿月、週歲、成人結婚、祝壽，各種人生喜慶的佛化儀式。另外改良的部分，例如：對於非純正的佛教經懺，如血湖懺、三官經等均革除廢去，並廢除楮錢、蠟燭，代以名香、電燈。（注八七）「法苑」所推動的佛事，事實上包括三項六部：即教務方面，設研究部、宣講部、圖書部；法務方面，除辦理上列法事的法事部外，另設修持部；事務方面，設蔬食部。故「法苑」除經懺佛事的經濟目的外，實際上即進行太虛所推動的佛化教育工作，其初步的運作情形，太虛在〈自傳〉中曾提到：
日常在苑中布施醫藥，設備蔬食，流通經書，並隨時舉行講經會、演說會、念佛會、祈禱和平會等，哄傳全巿，影響甚弘。（注八八）
但是，「法苑」的活動，僅維持了二個月（民國十六年二月二日～四月二日），因為國民革命軍南下，受到軍事的影響，並為了保護褔建僧寺的安全，太虛受請住持普陀寺，兼閩南佛學院院長，無暇他顧，只好匆匆結束「法苑」。（注八九）故這一項經懺佛事的經營策略，也沒有起太大的支助作用。
太虛的革新佛教，一直構想將佛教超薦度亡的習俗風尚，予以扶正，使走向正軌化及正常化。因為經懺佛事的改良，或經營佛教法事，一方面是僧界生計所依賴的一項可觀收入，一方面也可以藉由現代化革新的法事，糾正歷來民間錯誤的迷信信仰，或進一步灌輸正信的佛教理念。在太虛看來，法事、經懺已經形成專業，既然不能廢除，倒不如把它與各宗的關係別立出來，另設立專宗，一來可以專習其事，二來可與其餘各宗不致混淆，妨礙專修，而對於佛教經濟也是一項幫助。因此，早在民國二年，太虛已經提出在十宗之外，另外增設一專門從事法事薦亡的「懺摩宗」。（注九○）這樣的構想一直持續下來，故民國十三年出現如上提到的，預設由佛教僧寺聯合組成的「佛教經懺應赴處」，以經營現代的佛教法事。（注九一）接著，民國十六年，經由「法苑」的改良經懺佛事，而付諸實際行動。此後，直到民國三十五年，太虛在呼籲佛教僧寺應該重視寺院的經營管理時，又再度提出經懺佛事，應由佛教會統一訂定法規的辦法出現。（注九二）
(四)佛教僧寺的經濟建設
綜觀以上太虛對佛教經濟資源的爭取，就時間的次數密度，或辦法的運作實踐來看，仍嫌鬆散並且不夠積極。因為，其所推動的各項建設工程及革新計畫，隨時都面臨經費不足的威脅而被迫停頓放棄；以太虛的聰顈智慧，甚具前瞻性的眼光，而且隨時推出各種應時新構想的個性看來，對於這樣關係重大的經費來源，他應該更積極的開拓、設法才對。可是，從民國十六年，「法苑」結束之後，即不再有具體的行動或構想出現。而民國十八、九年間，太虛另外又有世界佛學苑的大規模建設需要開辦，如其下所分設的北平柏林教理院、漢藏教理院、閩南佛學院，及由武昌佛學院改建成的世界佛學苑圖書館等分支機構，在在需要龐大的經費支持。此時，太虛卻眼見一個個的分院機構，都因為戰事影響，及經費的短絀而逐漸放棄或收縮，連最後，最具研究成果的世苑圖書館預科班研究部，亦因為只能募得三千元的開辦費支持半年，半年後，即因為經費無著，而停止、解散。（注九三）從這樣的例子看來，我們不得不說在經費財源的爭取上，太虛不但有所疏忽，而且嚴重的不足！
然而，民國三十五年，太虛卻出人意料的對國家的經濟建設，提出甚具專家標準的經濟理論出來（注九四），從而使他也想到佛教的寺院經濟，亦應隨時代的腳步有所加緊建設。此時，他分別提出〈佛教寺僧的經濟建設〉，及〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉。前者，例如他認為︰
目前中國經濟危機之救濟，在如何迅速動員國內所有的生產力量，從事增產工作。有產斯有財，生產豐富，政府財政基礎穩固，人民生計才有著落，民生主義也才可以實現。在全面的國民經濟政策建設之下，佛教寺僧的經濟建設，是刻不容緩的當務之急‧‧‧然寺僧不能聯合開發其經濟的源流，則所興辦事業將無力荷負久遠。（注九五）
因此，他列舉出如下三項的經濟開發計畫︰
(1)山鄉寺僧︰應就原有山場田地，在縣區聯合為林場、農場、或農林場之開辦。
(2)城巿寺僧︰可就寺地所宜，集辦罐頭筍菜，及僧衣鞋帽、或圖書館，印刷等工廠商店。
(3)應民眾需求而服務的經懺︰應由佛教會訂立法規，整理運用，以增加經濟收入，同時改善風俗。（注九六）
而後者〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉，他提出在中國民主計畫經濟下的僧寺經濟，應該︰(1)要由佛教會調查登記全國僧寺的不動產，與其他事業的收益品數。(2)編訂生產及分配消費之總計畫。(3)各省分會、各縣支會、各大寺得製出局部計畫，提供中國佛教會審核參考，並指導修正。(4)招集僧寺游資，辦一佛教銀行，為全國僧寺經濟之金融樞機。(5)各支會或各大寺，各省分會集辦林場、農場，及發揚教化的印刷工廠，與書局等工商業。（注九七）
這些計畫能否實現是一回事，然而令人遺憾的是，為甚麼太虛到晚年，才注意到佛教寺產開發的極待進行。而這樣一個最關重要的現實問題，早期卻不為他所密切在意？此時的建樹，對於他的佛教改革事業絲毫也幫不上忙！這使我們想到︰太虛儘管為社會、為佛教提出各式各樣適應時代的應變措施，但是對於他自己身邊迫在眉睫的大事，卻無所覺察？經費資源的爭取，是太虛改革事業的極限嗎？
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注 釋
注 一 〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十九冊，頁一九六。
注 二 〈三十年來之中國佛教〉《太虛全書》，第二十九冊，頁五○～五一。
注 三 〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁七二～七三。
注 四 同前注。
注 五 武昌佛學院之課程內容，請參閱〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二六二～二六三。日本龍谷大學之課程，見〈東瀛采真錄〉《太虛全書》，第二十九冊，頁三五四。
注 六 見〈釋迦牟尼的教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四四○。
注 七 見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉《太虛全書》，第十八冊，頁八八。
注 八 見《太虛全書》第十七冊，頁四二○。
注 九 見《太虛全書》第二十三冊，頁一四四一，及頁一四二五～一四二六。
注 一○ 張玉法《中國現代史》（臺北︰東華書局，一九七七年），頁二六一及頁三三六。陳青之《中國教育史》（臺北︰商務印書館，一九六八年，三版），頁六二○。
注 一一 〈教育新見〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三三三～一四一一。
注 一二 《太虛全書》第十七冊，頁四六六，及第十八冊，頁八八～八九。
注 一三 見〈論教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四○八。
注 一四 見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉《太虛全書》，第十八冊，頁八九。
注 一五 見〈從中國的一般教育說到僧教育〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一四三二。
注 一六 同注一四，頁九○。
注 一七 同前注，頁九○～九一。
注 一八 見〈王師愈諍潮中的閒話〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四三七。這種抑揚的對治方式，太虛最常運用於各宗派教理的糾正上。例如，他對華嚴判教曾有所批評，引起華嚴宗學者的不滿，太虛的解釋是︰「夫揉曲木欲令其直，必反其直而曲之，而後能直。賢家判教，對大乘性相，抑之獨甚，以欲除其抑故，從而反抑之；反抑之非抑也，使底於平耳。」（見《太虛全書》第二十六冊，頁三二）。其他，如對治密教的出軌現象，及糾正禪宗的忽視經教、律儀等偏差事象上，也都有所抵制，充分表現其「不平者，使底於平」的教育方式。見本章第二節。
注 一九 「佛法僧園」，太虛的解釋是︰「此為中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗。以園名者，昔佛住處曾曰祗園，而僧伽藍亦譯眾園。‧‧‧曰佛法僧園者，中國舊部住持三寶全體之大根柢，皆栽於是故也。」亦即「佛法僧園」是栽培佛法僧三寶的園地；太虛認為全國只宜有一處，為「與政相倚」，故暫時設在國都所在地，將來隨佛教情勢的發展，或可設在武漢，或金陵，或上海等處。見《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁五○。
注 二○ 見《整理僧伽制度論》《太虛全書》第十七冊，頁二六。「五天」，指印度五天竺。西藏佛教，太虛把它列為世界佛教的範圍，不包括在中國佛教之內，並且將部分蒙古、青海、西康的佛教亦納入在內，他的理由是︰「其語言、文字、風俗習慣等等皆迥異於中國內地，故另成為一宗（藏文系佛教）。」見〈佛教的教史教法和今後的建設〉《太虛全書》，第一冊，頁四六四。
注 二一 見《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》第十七冊，頁四四～四五。
注 二二 見〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁八三～八四。
注 二三 同前注。
注 二四 同注二二，頁八七，及〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二四八～二五四。
注 二五 同注二二，頁九三。
注 二六 見〈對於學人之訓辭〉《太虛全書》，第十八冊，頁五八。
注 二七 〈我新近理想中之佛學院完全組織〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六○～四六四。
注 二八 同注二二，頁九四，及頁二八二。
注 二九 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二八二～二八三。
注 三○ 〈佛學院院董會略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六四。
注 三一 釋慈怡〈太虛大師的僧教育理想〉（下）（臺北︰普門雜誌，一九九○年，三月份），頁二八～二九。
注 三二 同注二九，頁二七○。
注 三三 釋印順《太虛大師年譜》，頁一八五。
注 三四 如太虛當時曾說︰「予此因身世交疲，入山休養，靜居無俚，塊然寡營，案頭的青林翠霧，又引發了積年的文字結習，起為世人一說人生觀的科學。」見〈人生觀的科學〉《太虛全書》，第二十三冊，頁三。
注 三五 同注二二，頁九四。
注 三六 同注三三，頁一八六。
注 三七 見釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁七二四。
注 三八 《太虛全書》第二十六冊，頁一二七～一二八，及第三十一冊，頁一四二一～一四三八。
注 三九 見〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二七○。另外，東初法師在其《中國佛教近代史》，亦談到︰「創辦武昌佛學院院董‧‧‧等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向祕密神咒。‧‧‧因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持‧‧‧。」見《中國佛教近代史》上冊（臺北：東初出版社，一九八四年，再版），頁四一四～四一五。
注 四○ 太虛為復興在中國消失了將近千年的密宗，在民國四年的《整理僧伽制度論》中，曾主張派學僧留日、留藏學習密法，故其後有大勇、持松等相繼往日本高野山參學密法。又如民國七年，王弘願翻譯日文之《密宗綱要》，太虛曾在《海潮音》月刊，極力贊揚並加以宣傳刊登（見《太虛全書》第十五冊，頁二八七八～二八七九，及第二十六冊，頁一二二～一二八）。並且，太虛在各級佛學院的課程規畫中，均將真言宗及密教經典納入佛學院課程，或預設將來建立密宗叢林的參學道場（見《太虛全書》第十七冊，頁五四三～五七四），凡此，均足以見其對密宗復興的態度。其後，太虛雖遭此挫折，但亦不稍減其對密教的刻意護持。例如，民國十九、二十年後，逐漸成立的世界佛學苑體系，在規畫行門的修持上，密宗同樣占有一席角色。詳見本文第五章第三節，及《太虛全書》第一冊，頁四九二～四九三，及頁四九七～五○八。
注 四一 見〈議佛教辦學法〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六五～四七一。
注 四二 同前書，頁四七二。
注 四三 見〈僧制今論〉《太虛全書》，第十七冊，頁一九五～一九六。
注 四四 同注二二，頁九○。
注 四五 見本文第五章第三節。
注 四六 見〈人工與佛學之新僧化〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六三。
注 四七 見〈編閱附言（五六）〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一三○二。
注 四八 例如民國二十四年，太虛的〈建設現代中國佛教談〉之僧制組織，及在家正信會的組織內容，均與民國四年的《整理僧伽制度論》相同。請參閱《太虛全書》第十七冊，頁二六七～二七四，及頁六二～六七。
注 四九 〈建僧大綱〉《太虛全書》，第十七冊，頁二○六。
注 五○ 同前注。
注 五一 事實上，太虛規畫的補救（補習）教育，早在民國四年提出〈教育新見〉中，已經列舉出為早期失學的一般國民，作二種補救措施︰一是救濟學校教育，包括舉辦︰(1)半日學校，(2)星期學校，(3)夜學校。二是通俗社會教育，如辦理勸學會、宣講所等機構，定期灌輸一般國民的通識教育。見〈教育新見〉《太虛全書》，第二十三冊，頁一三九八。
注 五二 同注四九，頁二○八～二一一。
注 五三 《太虛全書》第十七冊，頁二七五，及頁二六六；第二十九冊，頁一一二。
注 五四 〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二六五～二六六。
注 五五 同前注。
注 五六 同注四一，頁四六八～四七一。
注 五七 同注四九，頁一九八～一九九。
注 五八 見〈菩提道次第廣論序〉《太虛全書》，第三十冊，頁七七七～七七八。
注 五九 見〈學佛者應知行之要事〉《太虛全書》，第十八冊，頁五五。
注 六○ 〈佛教應辦之教育與僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁四八五。
注 六一 同注五四，頁二六五。
注 六二 見〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九七。
注 六三 同前書，頁四九五～四九六。
注 六四 同前注。
注 六五 〈僧教育要建築在律儀之上〉《太虛全書》，第十八冊，頁六二～六六。
注 六六 見〈現在需要的僧教育〉《太虛全書》，第十七冊，頁五○○。
注 六七 參HolmesWelch著，包可華、李阿含譯《近代中國的佛教制度》上冊，收在藍吉富主編《世界佛學名著譯叢》八十三冊（臺北︰華宇出版社，一九八四年），頁二六一～二六九，及頁二九一～三五一。
注 六八 例如，民國二十二年，上海鉅商玉慧觀被暴徒殂擊殞命後，太虛在上海的弘化經費，即大受影響。又如，民國二十三年，護持武漢的弘化事業最有力的王森甫逝世之後，世界佛學苑圖書館預科班的經費，即陷於困難，而被迫停頓。見釋印順《太虛大師年譜》，頁三七○，及釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁五一九。
注 六九 〈新僧〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○二四。
注 七○ 同前注。
注 七一 〈太虛自傳〉《太虛全書》，第二十九冊，頁二六四。
注 七二 同注六九。
注 七三 見〈建設人間淨土論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁三九九。
注 七四 見〈當速組佛教正信會為在家眾之統一團體〉《太虛全書》，第十七冊，頁四五八。
注 七五 〈溈山僧農村設學通告〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○八三～一○八四。
注 七六 同前書，頁一○八三。
注 七七 太虛在〈續溈仰宗派記〉談到︰「民國十一年，余接溈山於瓦礫堆中，辭謝臨濟五房，決復溈仰一脈，寶生、潛影繼之。」太虛為溈仰第六世，其傳繼法脈如下表。見《太虛全書》第三十一冊，頁一一四二～一一四三。
注 七八 釋印順《太虛大師年譜》，頁一四四。
注 七九 按民國十一年，太虛為恢復溈仰祖庭，曾與劉東青等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」之計畫。時嚴定為侍者，曾作「侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記〉，刊載於《海潮音》三卷十二號，並載有「赴溈山詳記」。請參閱《海》刊，及同前注，頁一四四～一四五。
注 八○ 〈峨山僧自治捩議〉《太虛全書》，第十八冊，頁一六七～一七七。
注 八一 同前注。
注 八二 〈即人成佛的真現實論〉《太虛全書》，第二十四冊，頁四六一～四六三。
注 八三 〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九五～四九六。
注 八四 同注八○，頁一六七～一七二。
注 八五 《整理僧伽制度論》，收於《太虛全書》，第十七冊，頁一六二，及頁一八二。
注 八六 〈我新近理想中之佛學院完全組織〉《太虛全書》，第十七冊，頁四六四。
注 八七 同注七一，頁三○四，及〈上海佛法僧園法苑之新建設〉《太虛全書》，第十七冊，頁五一七～五二三。
注 八八 同注七一，頁三○四。
注 八九 同注七一，頁三○四～三○五。
注 九○ 《太虛全書》第十七冊，頁三三○。
注 九一 〈新僧〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○二四。
注 九二 〈佛教寺僧的經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一九○。
注 九三 釋大醒《大醒法師遺著》，頁七二三，及釋印順《太虛大師年譜》，頁三七○。世苑圖書館成立研究部，當時的教員及研究員有︰法舫、會覺、芝峰、印順、談玄、大醒、塵空、葦舫、雨曇、本光等。見釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁二五六～二六四。
注 九四 參〈由經濟理論說到僧寺經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一九二～一九三。
注 九五 見〈佛教寺僧的經濟建設〉《太虛全書》，第十八冊，頁一八八～一八九。
注 九六 同前注，頁一八九～一九○。
注 九七 同注九四，頁一九三。
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第二節 僧伽制度的理想
一、僧伽制度的健全
中國僧伽制度的革新方向，太虛在民國十七年〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉一文中，曾舉出十項改革原則︰(1)聯合同志成立有主義、有組織、有紀律的革命僧團。(2)全力擁護二千年遺留下來的僧寺財產。(3)革除以剃派、法派佔奪十方僧寺財產，作為子孫私產的傳承制度。(4)憐愍一般藉愚民迷信，以服務鬼神生活的無識僧眾，灌輸以佛教及國民的常識；漸漸改良使成為經營資生事業及服務人群的生活。(5)剷除一般藉剃派、法派傳承制以霸佔僧產而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助紂為虐的首領職事。(6)尊敬及擁護能改革剃派、法派傳承制為選賢制，及辦理僧伽教育，作利濟社會事業的出家僧眾。(7)收回少數住持所霸佔為私產的僧產，取來支配作為教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，並做社會慈善事業的費用。(8)尊敬表揚一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禪定及深研慧學的有德僧。(9)警告不能或不願遵行僧律的僧眾自動還俗。(10)驅逐絕對不能遵行僧律，且強在僧中肆行反動的惡僧，迫令還俗。（注一）
前列十項中的第二、三、五、七、十等五項改革，均牽涉到傳統遺留下來的法派、剃派的傳承陋規，而法派剃派的傳承，又關係到僧團制度及叢林寺產的整理問題，所以，僧制的改革和建立，首先對於傳統舊有的腐敗制度，及因之而起的不良人事管理等陋習，必須一併先予以剷除淘汰，才能進一步建立正規合理的現代化教團。故本節針對僧制改革的各種問題，例如法派剃派的革除，僧格的養成，僧青年的返俗問題，及僧俗角色的定位等，各種關係僧制革新的問題，提出討論。
(一)法派剃派的革除
法派、剃派的傳承起於明、清之際，受到中國宗法社會的家族觀念影響甚大，尤其明末、清初以後，這種現象逐漸加盛，叢林寺院變成獨尊各寺祖師的遺風，各自保持祖規，保守祖業，各興家風，自成一家，儼然成為一個個的變相家族，法派與子孫派的兩種傳承關係，因之而起。（注二）兩者所引生的弊害，關係佛教改革運動的推行；因為，一來子孫式的傳承，霸占傳統大叢林寺產，使得佛教十方常住的財產，成為少數寺院住持者的私有，將佛教公產視如家族遺產，由師父傳給徒子徒孫，或者變賣寺產、勾結權貴。（注三）如此一來，不但佛教公產，無法用之於佛教的教育、文化，或宣傳、福利等弘法事業，而且也等於癱瘓了歷代叢林的僧教育系統，破壞叢林選賢傳賢的傳統制度，而影響到佛教整體人才教育的培養。再者，依太虛的改革經驗來看，法派剃派的潛在力量，占有中國佛教的絕大優勢，本身不但不求跟進時代，而且對於佛教改革的新生力量，常橫加阻撓或破壞，形成佛教革新的另一道障礙。太虛曾說：
中國民族以至中國佛教最大的弱點則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家產，此為中國僧寺沒法整興之癥結處，若能醫好此病癥，中國之佛教乃可重振。（注四）
關於僧寺財產的管理使用，太虛的態度是︰「僧寺財產為全國僧團所有，選任住持等管理之，國內外僧眾，皆得依規律來享用。不惟非以『僧寺財產』專歸佛會充辦教育慈善等社會事業之用，且當增盛僧眾之財產，改善僧眾之享用。年滿十八歲以上為出家之沙彌僧、比丘僧者，務使青年僧得享用之，以修學佛法；壯年僧得享用之，以宣傳佛法及辦諸佛事；老年僧得享用之，以為深造之修持與研究；依法遊行參訪者，得為相當供養；並為編印經典、及裝飾僧宇等，隆建三寶之用。」（注五）換句話說，太虛希望將全國佛教的寺產，總歸為一個「國庫」式的共同經營管理，全國的僧眾皆為財產的所有者，皆可視之為「公有財」而加以利用。例如，青年僧可用之於遊方參學、教育，及弘法辦事之用；老年僧可用之於修持深造；或運用為全國佛教事業的發展，及興隆三寶的資產，而不屬於任何寺院住持者的私人財產。這樣一個制度，如果能夠實現，不但佛教改革運動的經費有了固定的來源支助，而且，對於當時流散失所的僧青年，亦不啻有一個可以歸心、團結的「大家庭」，不致因為受挫於大環境的變遷，而紛紛返俗，改變其生活信仰（詳後文）。但是這樣的觀念，並不為一般叢林寺院的既得利益者所接納；改革的阻力，來自於擁有豐富寺產的叢林保守者，也就是法派剃派的傳持者，他們視太虛所提出興革佛教的辦法，無異於是淘取其既有的利益及權益，甚至「一聽到『太虛』二字，就要頭痛三天。」（注六）即如曾經奉總統（蔣中正）之命，協助太虛進行籌備「中國佛學會」的蔡孑民曾說：「近之太虛法師弘法辦學，僧眾反引以為無上隱憂。諸如是者，曷莫非廟產之害。」（注七）由此可見，整理寺產、整頓僧寺，涉及到廣大叢林多數人的利益。因此，一提起改革佛教，革新僧制，則人人「都怕他、妒他乃至恨他」（注八），其至把他當成是魔王的使者，是到佛教中來破壞佛法的，或者視為提婆達多的再現！（注九）
民國十七年，太虛曾發表〈發起全國佛教代表會議的提議〉及〈恭告全國僧眾文〉，民國二十年作〈告全國僧寺住持〉（注一○），目的在發起組織「全國佛教代表會議」，提出對於佛教會之組織，及整理僧寺財產等各項革新方案，會議的對象是全國各僧寺的住持代表，或佛教會各省縣分會的理事和代表。但是矛盾的是，這些會議的主事者，多半亦是主持一方叢林的住持，其本身就是太虛所欲興革的對象，他們或許少數具有改進佛教的眼光及魄力者，能夠配合太虛的整頓計畫，興辦僧伽教育，改子孫廟為十方叢林的選賢制度（注一一）；但是，事實上，大多數的寺院只是敷衍妥協，為應付政局的壓迫不得不臨時整合，一旦外來的迫害解除後，則又故態復萌，表現出不合作或反抗的態度。（注一二）因此，民國二十年，太虛在中國佛教會代表大會上提出〈告全國佛教徒代表〉時，曾說到：
太虛任中國佛教會常委二年，對於會務提議議決之案，關於改善僧制、整頓寺產、設辦僧學、振興教務等等，不下二、三十件。但因各寺僧之漠視，及經費人才之缺乏，無一件能見之實行者。除每日對於政府為保護之請求，對於外界為消極之扺抗外，更無一事可為。如此佛教會，有不如無！（注一三）
以被整理者，來做整理的工作，當然不可能有圓滿的結果。然而，太虛儘管灰心失望，卻仍繼續不斷的再提出其理想中的僧制計畫，例如，同年，提出整頓僧制的四個方案︰第一、僧寺制度的整頓︰他認為一方面要整肅僧眾，如限制剃度、受戒、應赴經懺，以提高職事住持的品質，漸漸淘汰低能分子；一方面停止另建新寺庵，儘量修復舊有的寺宇或辦理社會公益。第二、僧寺的整頓，首先要：(1)調查登記各縣寺庵產業，(2)調查僧尼種類數量，(3)彙集各省各縣之登記，進而為全國精密的統計。第三、登用僧才：各級佛教會應選用僧中有實力或有才智的人，辦理一切教務；居士居於輔助的地位，僧俗皆大公無我，勿存私心分別派系。第四、廣興僧學：應積極興辦僧伽教育，提高僧格，外應國家社會之需要，內充佛教僧團之德能。太虛認為住持佛教，尤其應多辦僧眾補習學校，有通盤的計畫，以免教、學兩方面俱感艱苦。（注一四）換言之，僧制僧寺的整頓，要同時配合僧教育制度的籌畫，從培養僧才，健全僧格為基礎的入手工作。因此，正本清源之道，太虛強調應該先進行：(1)禁止私人剃度，實行僧團公度。(2)入律儀院修學二年的戒律基礎。(3)化家族式的僧寺，成為公產的僧團。這三項目標在施行上，由於以往失敗的經驗只是在理論上或口頭上規畫，皆無法付諸實現，故太虛強調須配合政府主管機關以政治力量執行，否則很難見其成效。（注一五）
(二)僧格的養成
相對於剃派、法派傳承下的「愚僧」、「惡僧」，太虛對於一般能夠「澹泊清高而勤持戒律，或精修禪定及深研慧學的有德僧」，則表示「尊敬表揚」及「擁護」。可以說，他把僧伽品格的建立，視為僧教育或僧制度健全的重要內涵之一。因此，在僧制的整頓中，對於僧格的要求特別重視。例如，他經常提到僧格的產生及養成，要有如下的條件：(1)未出家前，先具備中學畢業以上之程度，及大體了解佛教，由三皈、五戒具足正信而發心出家。(2)出家後，於律宗中受持沙彌律儀一年，及受持苾芻律儀一年，令盡離俗染乃給予受戒證書。(3)入佛教中一宗之專門大學修學五年，及於各國各宗遊學五年。(4)入山結茅或閉關三年至十年，戒定加行以期親證。(5)行解相應，已有內心證驗，乃入世宏法為家務，利生為事業，以盡菩薩僧職。（注一六）
另外，民國十九年，太虛為革新僧制而作〈建僧大綱〉，他認為僧之僧格，如人之人格一樣，假如僧不具僧格，就不能稱之為僧，而僧格的產生及養成的條件是︰(1)以對三寶之信產生僧格，即信法、信佛法、信佛法僧。(2)以六度之學養成僧格。也就是僧格成就，首先須捨俗，將一切世間俗樂捨離，稱為施；復能將一切俗樂之習洗淨，即稱之為戒。由學此施、戒，才可以發生僧格；又須精進修習戒、定、慧三學，以堅固信心，增長僧格，養成僧格。（注一七）換句話說，捨俗出家及信佛、法、僧三寶，是產生僧格的第一步；而養成僧格，須進一步捨離世俗之染著習性，及精進於戒定慧三學的修習，以堅固信心增長僧格。
民國十六年，太虛發表〈告徒眾書〉，特別強調僧眾品格的要求，而提出︰(1)住世持教之佛教團體，應依七眾律儀而建立。(2)敬崇出家住持僧眾，但最低限度，須明佛法大義，信心充足，能持苾芻四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。(3)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。(4)由具僧相、僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶，師表人天。（注一八）可見，太虛建僧的原則，首重在「質的提高及量的限制」，強調僧格的重要，即是為了提高僧伽的地位及品質。因此，在建僧的同時，他主張嚴格的淘汰制度，即如果僧眾不能遵守律儀，或不具足僧格，則允許其「捨僧返俗」。所以僧格的健全，另一個後續問題，就是有關返俗之各種現象的處理，此關係到僧團的清淨，同時也與僧制的整理脫離不了關係。
(三)返俗的問題
甲、返俗的態度：民初以來，返俗的跡象日漸普遍，從太虛文獻可以看到，由於時局的變動，社會各界如政、軍、學、商等之出家入僧者，每年都有增加，開壇傳戒逐漸普遍；但是入僧者雖多，而僧眾的人數並不見增加，原因是由僧界而還俗散入軍界、政界、學界、商界者的人數，也不在少數，所謂「糊亂入僧，糊亂返俗者，或根本上對於佛教無信心而返俗者」（注一九），時有所聞。在各類返俗的情況中，也有對於佛法已有相當了解和信服，但因為不善處理個人世情的煩惱等問題而返俗者，而囿於社會一般對僧尼的還俗多出於輕視的態度，或以為由僧還俗為羞恥，以致於使返俗的人，大都隱秘其曾經從僧的歷史，「大抵皆避去佛徒名義，且連舊日師友，亦不面不通音問，抑若於佛法全無信解者」，或「不相聞問，不相聯絡，致雖其為僧數年或十數年，一旦返俗，仍於佛教無所裨益。」（注二○）因此，還俗就等於與佛教脫離關係，不再參與佛教的任何信仰或活動。
實際上出家而還俗，是佛制所允許的。但是，如果返俗形成以上各種極端的排斥佛教，或迴避人群的現象，則與佛制允許還俗的精神相去太遠。太虛認為造成如上的不正常現象，返俗的個人及社會大眾應該負大部分的責任。換句話說，因為社會群眾對於還俗的態度與心理不健全，以致形成還俗者嚴重的心理壓力，而採取隔離師友的逃避行為，個人與社會雙方對於返俗的態度，均有待重新修正及檢討。
有關返俗的問題，太虛曾發表〈告青年苾芻之還俗者〉、〈尊重僧界還俗人〉、〈不能守僧戒還俗勿污僧〉等文章，（注二一）以釐清僧界返俗的各種不正常現象。例如：(一)太虛認為返俗者應有的態度是：(1)返俗之後，必須仍居在家佛教徒的地位，加入各地的在家佛教徒團體，或四眾佛徒之佛教會等，最少也應該能以普通的在家佛教徒，熱心佛法之弘護及修學。(2)應破除社會舊習，使佛教與社會人士轉加尊重，而改易羞心理為正確觀念，組織「僧界還俗佛徒會」，以弘護佛教服務社會。(3)還俗時，須當眾繳出戒牒、衣缽，改換衣裝，宣布還用俗家名姓。(4)如再來出家為僧，必須再經過剃度受戒的完全手續。（注二二）(二)太虛認為社會對還俗應有正確的認識是：(1)按佛教戒法，凡正信佛教而出家為僧者，一旦深覺自身不適宜僧眾生活，准許陳白僧眾，依佛律捨僧戒而還俗退為在家菩薩，或五戒優婆塞，三皈優婆塞，若後機緣轉變，仍可再受戒為僧，如此為僧還俗可經三次（限男眾），第三次還俗後，才不許再受戒為僧。(2)太虛認為緬甸、暹羅的官紳，都以「是僧還俗」為尊榮，而曾經受僧眾教化或訓練的人，還入社會之後，對於護教接引群眾反而比較有利。所以還俗之在家佛教徒，應該受到尊重，並且應改變以往的不正確風氣和態度。(3)返俗不必因為不能守戒，也可因為願意做些救國、護教的事情而需要還俗；但不能守僧四根本戒：淫、殺、盜、妄，尤其淫戒者，決須還俗。(4)還俗為清白的行為，應尊重捨僧還俗，組織家庭而有正當職業者，其勝出雖犯淫戒等，而仍污住僧中的僧尼百千萬倍。(5)對於犯僧根本戒，甚至淫戒仍覆藏遮掩，甚而敢公然住持寺院，主導講堂，恬然不知羞恥者，僧中若知道有這種污僧、辱僧，敗壞僧團的惡僧，務必要鳴鼓而攻，攻而去之，不令留在僧團內破壞佛教。因此，太虛呼籲如有不復能守持僧戒的僧尼，應該毅然決然立刻捨戒還俗；至於已犯僧根本戒者，應猛發慚愧羞恥，向僧團陳白還俗。（注二三）
從上述各點可以看出，基本上太虛認為返俗的問題︰第一、捨僧返俗者，仍應為正信的佛教徒，不離於佛法，而進一步成為擁護三寶的護法，尤其不可破見斷信，成為異教徒。第二、應尊重還俗者，並改變向來以返俗為可恥的不正確態度。第三、對於犯僧根本戒，而仍覆藏在僧中者，應群起攻之，驅出僧團，不令敗壞清淨伽藍。也就是必須不守四根本戒者，都捨戒還俗，僧眾才能清淨，而佛法僧才能受人們的尊重恭敬。換句話說，還俗並不可恥，可恥的是破了戒不敢還俗，仍賴住僧中破壞佛法者。因此，太虛在民國十六年的〈救僧運動〉中指出，積極的救僧要：(1)真修實證以成聖果，(2)捨身利眾以重勝行，(3)勤學明理以傳教法。消極的救僧要：(1)自營生計以離譏，(2)嚴擇出家以清源，(3)寬許還俗以除偽。（注二四）亦即佛法的衰敗，或僧眾品質的低落，積極的救治之道，強調佛法的「真修實證」、「勤學明理」、及「捨身利眾」；而消極的救治尤其為正本清源之道，必須對於出家者的資格，經過嚴格的選擇，才允許出家；剃度後，直到受戒，要延長年限，嚴加淘汰，以除去偷閒好食之徒，混投佛門。為提高僧眾品質，免去社會對佛教的毀謗，所以界定此「嚴擇出家」及「寬許還俗」。例如太虛曾解釋說：
寬令出家者還俗，其反面即是嚴出家者必持戒，僧律本意如是。欲使僧內清淨，必知不還俗而犯戒為恥，還俗非恥始可。而今日僧中猥濫者，正坐恥還俗而不恥在僧中犯戒耳。（注二五）
以「寬許還俗」，清除僧團中的敗類，用意在健全僧制，清淨伽藍，同時讓社會大眾瞭解返俗而組織家庭者，為清白正當的行為，勝於在僧中犯戒隱匿。
其次，有關世情的疑惑等現實問題，不但發生在返俗的僧眾，同時也困擾著在家的佛教徒，致使許多佛教徒徘徊猶疑，甚至捨信佛而入其他異教，例如前面第三章提到，學佛多年的梁漱溟、李政綱等皆因為個人的情欲問題，而反佛入儒，甚而回過頭來批評佛教為「悖倫茍安，不若儒之與人情同好惡」（注二六）；而《海潮音》的讀者王實，也覺得「飲食男女之大欲‧‧‧實有生理上關係，固不能虛為禁制，而使之時生反應以立異也。」（注二七）這是一般社會容易產生的誤解，以為學佛或佛教徒，應絕對禁止不應涉及男女感情問題。故太虛從善如流的在《海潮音》發表〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉，而說：
在家士夫者，但當於佛法先求信解而勿遽慕行證‧‧‧勿須摹仿僧事，惟以敲打磬，宣佛誦經，棄家廢業，離群逃禪為學佛。但由信而漸求其解，由解而愈堅其信，信隆而三皈、而五戒，而不離常俗婚娶、仕宦、農商工作之事業‧‧‧但官為好官，農為好農、商為好商、工為好工，便是行菩薩道。（注二八）
也就是說太虛認為，在家學佛與住持佛法的僧眾，其角色、任務及行持上均應有所區別。在家學佛宜以敦倫盡分，做一個良好的國民為本分，「但官為好官，農為好農」，不必摹仿僧事，強求「遠離塵俗，隱遯山林，嚴持律儀，精修苦行」（注二九）的出家生活。僧俗的角色畢竟不同，如果弄得僧不僧，俗不俗，反而會使已入佛門者，望而卻步，或未入佛門者，不敢一探佛法，使佛法在社會群眾間橫生障礙和誤解。這是太虛強調佛教普及化、現代化一個很重要的觀念，而事實上宣導這種「切近人情方便」的佛法，也有實際的需要。
乙、返俗的原因：關於返俗，太虛本人也曾經動過返俗的念頭，但是太虛返俗的動機，並非個人情欲問題，而是屬於另一類型的事實因素。返俗的種類和原因很複雜，大致有個人及環境兩方面。追究民初以來返俗的現象，與時局環境的動盪有密切關係，大約可以歸納為如下幾種原因︰(1)國內戰亂頻繁，政府對佛教採取自生自滅的態度，並且地方時常發生毀佛壞寺，迫令僧眾還俗的事件。(2)因為改革佛教的挫折、失望，加上時局動亂不安，對佛教前途抱悲觀態度而返俗。(3)中國佛教沒有一個健全的組織，對僧眾未能做到教養將護的責任，佛教徒沒有一技之長，大都過著寄生式的生活，一旦時局變動，只好各奔前程，作鳥獸散。（注三○）(4)迫於現實生活而出家者，對佛教缺乏信仰。(5)因為個人感情問題，退出僧團，另組織家庭者。
以上五種情況中，第一類型的人數占據多數，常動輒萬千人。例如民國十六年，馮玉祥在河南下令打倒迷信，公開破壞佛教，沒收河南省境內白馬寺、少林寺、相國寺等千年古剎，驅逐僧尼，勒令還俗者達三十萬眾之多，河南省境佛教寺廟，幾乎被拆毀殆盡；不久陜西、山東、河北等處均起而效尤，華北佛教因此而一蹶不振。（注三一）其次，受過新式僧教育的啟發，曾經對佛教熱情改革的僧青年，在經過現實環境的打擊之後，常有消極逃避或返俗改變其生活方式者，此大致屬於第二類型的返俗現象。而第三類型與第一類相彷彿，是民國以來在動亂的大環境中普遍存在的現象，尤其以太虛逝世後，大陸淪陷前後的時期為盛。太虛逝世後，部分僧青年感於佛教沒有人領導，對時局亦茫然無措，而興起自殺或返俗，或信心俱失而改投異教謀求一技之長者，皆不乏其人。（注三二）第四類型，為太虛所稱「糊亂入僧、糊亂返俗者」，對三寶信心缺乏，僧格低劣學行俱無者。這一類，太虛強調宜迫令還俗，或使退出僧團之外，開設工場、農場、商場、農林牧場等商業，另組成正信的在家佛教團體。（注三三）第五類型，即如上所說，因為情感等煩惱而退出僧團返俗者。
返俗的原因如上，那麼太虛的情況如何呢？那一類型的因素迫使太虛動起猶疑的念頭？
丙、返俗的恰當性：檢討太虛的佛教改革運動，我們發現︰太虛的佛教改進事業，與現實環境常有糾纏不清的「歷史情結」，這些屬於大環境的「歷史情結」，有時候，使太虛在改革的過程中，常出現身不由己，或進退兩難的局面。例如︰
(1)民國初年，經過「佛教協進會」的挫折、寄禪的逝世，及「中華佛教總會」成立後，事實上僅是空名，發揮不了實際的作用，太虛在壯志無法申展的情況下，於是興起閉關潛修的念頭。如其在〈太虛宣言〉中說到︰
至歐戰初起，內哀魚爛，外攝獸鬥，知人禍方鉅，杯水無力救車薪之火。既時節因緣有待，且天清月朗，正好修行，遂閉關普陀，期以三載。（注三四）
歐戰爆發後，對于西洋的學說及自己以佛法救世的力量發生懷疑‧‧‧遂到普陀山去閉關。（注三五）
(2)民國十三年，武昌佛學院僧制之改革失敗後，太虛曾避居在寧波鄞江橋附近的雲石洞中，潛心著述，並有意返入禪宗叢林，再經一番修證。如他在當時著成的〈人生觀的科學〉一文中，提到︰
予此因身世交疲，入山休養‧‧‧予則當返之唐時百丈、龐蘊等生活，擇空荒的山野，由百數十同學，務農造林，以贍粗衣糲食，建藏書樓、法堂以研佛學，各居一茅蓬以修習禪定，身命慧命皆取資於己躬，不分群利，不負世責，此行‧‧‧詳待實行後再為表宣。（注三六）
(3)民國十六年，太虛推動佛化運動之下的二個機構－－「法苑」及「佛化新青年會」，相繼被迫解散；這一年湖南省同時發生槍殺佛學院學僧，驅逐僧尼、毀佛壞寺等頻仍事件：馮玉祥、薛篤弼相繼下令破除迷信，以軍警群眾盡毀信陽、開封城內外寺宇，相國寺、龍泉寺、救苦寺、國慶寺等千年祖庭十方叢林一時俱盡，所有僧尼盡行逼勒還俗，而雙林寺僧十餘人並遭槍殺。教界方面，僧俗青年又有「俗之僧奪」和「僧之俗變」等僧青年紛紛返俗，或僧俗本末倒置「昧其分宜」的現象發生，「以僧之無能而不足崇，欲奪住持佛教之僧位而代之」（注三七）。例如，歐陽竟無發表「論作師」，主張「在家者得為出家者之師，得受出家者之禮拜」（注三八）等各種混亂現象，充斥在新、舊佛教徒及叢林寺院之間。眼見時局艱難，教界岌岌可危，太虛的心情顯得格外消極，大有捨僧入俗之意；並且，自動宣告其十餘年來的「佛法救世運動」是失敗的，擬將其視為精神生命的《海潮音》宣布停刊。（注三九）其在〈告徒眾書〉中，並說到：
余近在閩南演說之「救僧運動」︰一、真修實證以成聖果，二、獻身利群以勤勝行，三、博學深究以昌教理。‧‧‧就在家之新佛教徒言‧‧‧能有一領袖以團結之，皆十善菩薩為中心的新社會之骨幹也。‧‧‧而余則徘徊瞻顧於積極救僧運動之第二、第三項，或轉身從事於十善菩薩行，猶待觀機再為選定焉。（注四○）
所謂「或轉身從事十善菩薩行」，即有返俗之意。事實上，救僧運動三項中的任何一項，以太虛天縱的優異資質，及後天勤奮的廣博涉獵，均可以獨步深入而綽綽有餘；但是，在「時不我予」的複雜環境中，使他雖有「撥一代之亂」的雄圖壯志（注四一），亦疲倦的想退而從事於幕後的推動工作。依太虛看來，既然改革工作一無所成，無法做一個倡議改革的實踐者，不如轉而從事於埋首著述，或專心弘揚佛法、講述經教的學者，或布教師，退而為佛化運動做舖路的工作；或者，甚至成為一個行十善菩薩行的在家佛教徒，作為在家學佛的模範亦無不可！
從這裡，我們可以理解，太虛在返俗的諸多類型中，均強調「當尊重返俗者」的意願，可以說，這正是他自己的一番親身感受。亦即在太虛看來，無論在家學佛或出家弘化，只要能各自扮演正確而恰當的角色，使自己的一分能力不被辜負，並且有益於佛教或國家社會，這就是佛教徒應有的本分。
以上返俗的問題，涉及到的是︰出家為清淨僧團的一分子？抑或退而成為在家謀正當職業組織合法家庭的正信佛教徒？而這又牽涉到僧制改革中一個嚴肅且重要的課題，那就是在家與出家，僧俗角色的恰當性問題。
二、僧俗角色的定位
中國的佛教制度，向來都以出家人為代表，在家的佛教徒沒有獨立的組織，一般的傳統觀念皆以為要實行佛法就必須出家，又以為學佛是老年人的事，學佛要等待年老，擺脫家庭束縛，到寺院裡才可以修行，所以在家學佛並沒有離開出家僧眾的制度，仍然附屬於僧伽團體。（注四二）
太虛在民國四年撰述的《整理僧伽制度論》，首先將在家與出家分開，各別組成獨立的團體：在家者成立佛教正信會，其目的以攝化在家信眾為主；出家眾則組織佛教住持僧，致力於提高僧伽品質及地位，以住持佛教、弘揚佛法。（注四三）早期正信會的組織成立，尚屬單純的在家居士的結合，後來如武漢、漢口佛教正信會等漸漸有出家眾加入，其效果遂逐漸降低（注四四），其後全國各地的居士團體，研究會紛紛成立。而全國統一的佛教會，因為在家眾身分地位的特殊，且當時佛教在政治、社會上，極需要有身居要位的居士護持，因此，中國佛教會的成立，自始即屬於僧俗合作，共同參與的組織關係。
僧俗合作，其長處可以個別發揮所長，互補所短。例如，以僧眾的德行及佛法的專業，領導在家信眾；並以在家信眾的世俗專業知識，及辦事歷練而輔助僧眾，助成其事。但是，僧俗如果合作不當，則可能引發各種意想不到的隱憂；又因為僧俗的身份在佛教中，有特殊的不同待遇，所以僧俗合作，如果不能有清楚的權責劃分，則亦很容易發生佛門中的是非諍議。如就佛教來說，住持佛法的主角是出家的僧眾，一個在家的學佛居士，即使在社會或政治上有極高的身分地位，或在學問上有獨特的尊譽，但是在佛門裡，仍得禮敬一個剛出家或不識字的出家僧尼；而如果出家僧尼恃其僧眾身分而貢高驕慢，或此居士沒有正確的知見信仰而恃才傲他的話，則僧俗問題的磨擦就不可避免。
清末民初，佛教在屢次的政治風暴中，多賴僧俗大眾的奔走努力，才得以保存一線生機，而其間居士的護法，尤其功不可沒，如王一亭、朱子橋、康寄遙、袁西航、態希齡、程雪樓、張季直、施省之、靳雲鵬、王柏齡、戴季陶等均是維護佛教的功臣。（注四五）再如，協助支持太虛推動佛教改革的王森甫、唐大圓、蔣作賓、謝鑄陳、玉慧觀、陳靜濤等亦都是佛門的護法大將，對於佛法的普及與建設，均不遺餘力。（注四六）然而，居士的護教中，亦有以護法為掩飾，而遂其個人的政治野心或名利貪欲者，此類不但不成護教，反而陷佛教於混亂、分裂，障礙教界的和諧團結。例如，太虛組織中國佛教會，其間的挫折阻撓，及新、舊派系的糾葛無法合作，皆以居士的居間斡旋、興風作浪最為明顯。（注四七）僧俗角色的混雜顛倒，或互爭住持僧寺的權勢地位等錯亂現象，屢見不鮮。（注四八）因此，太虛對於僧俗職責的定位，及其護持佛法的功能、角色，曾特別提出告誡：
(1)民國十五年，太虛在《海潮音》發表〈居士學佛之程序〉時談道︰
夫居士學佛與出家僧眾異︰出家僧眾乃少數人之住持佛教，專務內修外宏者也；而居士學佛，則期以普及乎全人類，風俗因以淳良，社會由之清寧者也。‧‧‧出家與在家之各安分宜，正所以各勤其職而合作成事也。（注四九）
(2)民國二十年，太虛作〈告全國僧寺住持〉時，曾談到居士護持佛法的怪誕現象，如他說︰
好心正信三寶之長者居士等，為尊重佛律儀故應尊重僧，不應與僧同立在住持佛教之地位，甚而以執行委員名義，宰制寺僧，統率寺僧‧‧‧。近來自有不少波旬之流類，或借佛教團體為政治運動工具，儼然以五欲自恣之白衣統理四眾‧‧‧甚而訴斥僧眾，類似僧官者。亦有‧‧‧佔住持佛教之地位，自立門庭，令七眾奉為大師，依止師，及阿闍黎，欲以佛法正統自任。（注五○）
太虛指的是，民國十六年歐陽竟無發表「釋師訓」，王弘願藉密教傳法灌頂，及由密教引生的諍議、反彈等毀壞七眾律儀的事件；（注五一）或民國十八、九年黃健六等名流居士，依附舊派勢力，散發傳單，企圖製造太虛與圓瑛間的裂痕，使剛成立乍現一線希望的中國佛教會，再度陷入癱瘓而瓦解；（注五二）或唐生智、顧淨緣藉政治力量，強力接收寺院財產，槍殺學僧等暴力事件，（注五三）這些都是由於居士的不當護法，而引發佛教界的紛諍和災難。
因此，民國二十四年，太虛在談到〈中國佛教會兩大問題〉時，有關會務的處理，他認為在家佛教徒與出家會員，或理監事，關於會務的運作責任，應畫清界限，不可越俎代庖。例如，有些僧眾內部的事務，是在家居士所不便插手代勞的，或有些屬於在家眾的俗事，出家僧眾亦不可參預干涉，彼此的權貴關係，須有明確的劃分。如他說：「佛教會務問題可分為三類。一類，為只關寺僧內部之事。例如僧制之整頓，寺產之轉移，住持之更替等，此類事應劃為唯由出家會員，及理監議決執行；在家之會員及理監，至多只能向之建議，及從旁勸導，不得直接處理。一類，為只關在家教徒內部之事。例如，家庭之教化，社會之事業，政治之運動等，此類事應劃為唯由在家會員，及理監議決執行；出家之會員及理監，至多只能向之建議，及從旁勸導，不得直接處理。庶無干涉僧事之嫌，亦離參預俗務之譏。又一類，為關於佛教全體之事。例如，外教外界對於佛教任何部分之侵損，則應合四眾教徒全力抗爭防救；正教正行對於世人任何方面之發揚，亦應合四眾全力推進成就。必如此，而後在家出家會員，能各安分宜而互相輔益，不致互相違越而各生過咎。」（注五四）
也就是說，在家居士所應做的工作有︰家庭之佛化教育，社會之慈善事業，佛教社會化運動的推行等，以改善社會淳樸的善良風俗，輔助出家僧眾弘化工作所不及、不便到達的範圍。至於僧伽制度的整頓，寺產、寺僧等有關僧伽內務的事情，在家居士宜站在協調輔助的角色，不宜直接參與管理。而若遇有外來的政治壓迫，則在家居士宜發揮其政治、社會之影響力，聯合佛教僧俗四眾，共同維護佛教，抵制外界的侵擾。這是僧俗合作的基本原則；或分開各盡本位職責，或聯合共謀佛教的發展，分合之間，各有軌則，如此一來，僧制的整理或佛教的改革，才能達到預期的效果。這是太虛針對已經出了很多紕漏，佛教會的整理工作處處受到阻撓限制，或甚至動彈不得的情況下而作的呼籲。然而，新、舊派系的隔閡，仍然無法化解、復合，故談合作共事，也只是理想中的合作原則而已。事實上，紛諍持續存在，而僧俗中總有不辨權宜，不分僧俗的顛倒辦事者，以致於太虛終其一生的整頓工作，仍然無法見到中國佛教有統一、和諧的階段出現！
除僧俗角色的區別外，僧制的整理中，太虛對女眾出家曾特別提出限制，在當時雖引起若干諍議，但是太虛仍然堅持經律上佛陀所說的：女眾出家，敗壞佛法，使佛教減少五百年的正法壽命。（注五五）所以他主張︰儘量減少尼眾出家，最好女眾不出家，並且以在家修學，做佛教的外護，或從事公益事業為宜；尤其女眾應以建立佛化家庭，使佛化深入每一個家庭社會為最重要的工作。例如，他對女子學佛的看法是：
(1)民國二十二年，太虛在答覆陸心梵居士的信函中說到︰(1)應望僧尼日善而不必望其日增，以斯濁土中，增則勢難善故。(2)僧尼負住持佛法之責，佛教慈悲廣大普度眾生之旨，不在皆令出家，在令信佛法僧，持五戒，行十善，以及發菩提心而修六度、四攝。(3)限制具戒而不限制出家，實一矛盾，許多出家而又不能貝戒者，豈不徒為佛門贅累。(4)補習學校，為救濟已出家而失學者而設，正本清源自當從出家限制。（注五六）
(2)另外，太虛在答覆香港女眾佛教徒的書函中，亦提到︰
我對女佛徒，只勸在家學勝鬘等，不令依聲聞律出家，亦因不契時機，於法於人兩無益也。婦女應多學佛，但切勿出家為尼！（注五七）
(3)民國二十四年，在〈建設現代中國佛教談〉說到︰
僧尼應大減其量，而極力提高其質‧‧‧尤其尼眾，以能減至極少為宜（注五八）。
(4)民國二十四年，在答覆信徒的疑問時說到︰
中國之病正坐不實行尼律，故多腐敗為僧累，誠能嚴格不平等而使女子無復出家為尼者，未嘗非佛陀本旨，為佛僧之幸也‧‧‧至比丘尼制則斷斷乎須嚴格，一因佛制不可改，二因若能沒有女人作比丘尼，尤合佛心也。（注五九）
(5)甚至，太虛在民國二十九年的〈精誠團結與佛教之調整〉中，更說到︰
今後必應停止剃度女尼二十年。（注六○）
以上文章及談話，都曾公開在《海潮音》發表，因此引起多數讀者的反應和質疑，甚至有不平之鳴者投書，希望得到進一步的解釋。太虛的答覆是︰
來信是完全不信，而只憑我見爭論！要知如轉變的空性是平等的，轉變業果行相齊是平等的；業報的當相，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，聖是聖，如何妄執平等！‧‧‧佛制不平等的尼戒，卻是改革業報使能平等的方便，尼便是從受佛制不平等的尼戒而成的，爾等空慕平等‧‧‧又如何能從佛的不平等方便，以達到業報轉勝的真平等呢？（注六一）
太虛的意思是︰真正要改造平等，應從因地下手，不能光從現世的形相上論平等。業報所表顯的是屬於果相，業報當下就是平等的，所以表現有世間相的聖凡、男女、人畜等差別，這是表面不平等中的平等。故他又說︰「佛說女子為尼，減損佛教，是這世界共業報中的真確事實。‧‧‧在家信女多菩薩，尼最勝不過自了果。爾等如有菩薩心，如尊信佛語，如護惜佛教，應學在家菩薩！」（注六二）換言之，他認為女子最好不出家，以在家菩薩的身分護持佛法，對佛教為比較有利。因此，他同時為女眾護教，較宜從事的職業，舉出比較可行的範圍有：(1)家事教育，(2)中醫教育，(3)看護教育，(4)幼稚園小學之師範教育。（注六三）其中的家事教育，他希望在家學佛的婦女，採取回教家族化的辦法，推動佛化家庭。太虛認為回教徒的特點是很注重家族中日常的衣食住、婚喪等生活。例如，教規規定不吃豬肉，整個回教家庭都一律遵守；初生的小孩就是回教徒；他族要娶回女，必須改信回教；而回教子弟娶妻，更非信回教不可。因此教徒大量增加，養成從小護教的力量，如有反對者，則以整個回教徒的力量去降伏，所以回教能夠成為強盛的宗教。因此，太虛希望：如果所有在家佛教徒所生的子女，都能使成為佛教徒，養成其從小愛護佛教的力量，並普遍推廣社會之佛化家庭，則大有助於佛教的普及社會化，這是女眾護教最為有利的地方。
再者，太虛反對女眾出家，亦有事實上的理由。例如他認為︰(1)「女人癡愛情欲嬌縱等煩惱俱重，佛制初不許女人出家，後雖開亦深限制，但勸令在家信學修行，故出家者少。」(2)「出家若要為一個好出家人，是件極艱難、極勞苦之事，在家稍有欣慕，豈能便談到此。」(3)「蓋出家尼眾，類皆愚濫，甚或犯規敗常，不忍言狀。與其墮落於後，何以慎重於始，既免玷污佛門，亦可減少罪過。」（注六四）由上述資料，可見當時確曾發生敗壞佛門等令人遺憾的事實，而且這些事實亦普遍存在（注六五），形成佛門墮落的口實，給社會人士惡劣的印象，無形中也使得佛教的改革和僧制的整理，受到阻礙。因此，如前面提到的，太虛才一再強調僧伽品格的重要，強調缺乏信行、學行，不具僧格的惡僧，寧可強迫其還俗，不令住在僧中敗壞僧團，而提出「嚴擇出家以清源，寬許還俗以除偽」的根本解決之道；並且，不得不進一步有此限制女眾出家的顧慮。
然實際上，也不是一味的完全禁止。在太虛文獻中，亦可見到他經常嘉勉有志出家的尼眾，鼓勵其合集尼眾，成立約二、三十人的尼眾叢林，做團體的集眾修行，或三、五人的清修閉關（注六六），如他說︰「然事非一向，若與因勝、緣勝，出家可望道業有成者，則阻止其出家者，罪亦極重。」（注六七）
總而言之，從本節各項的資料顯示，傳統叢林的法派剃派問題，僧格的養成問題，返俗的問題，僧俗角色的定位，及對僧尼出家的限制等等，都是太虛在整理僧伽制度中，必須予以整頓、釐清的棘手事情，而且這些事件彼此間的關係，又環環相扣，牽一髮而動全體，僧制的改革，必須同時兼顧到這些複雜的根本問題，才能對百病叢生的中國佛教施醫診療以對症下藥。
三、理想的僧伽制度
民國十七年，太虛對他自己所進行的佛教改革運動，提出所謂的「三佛主義」︰佛僧主義、佛化主義及佛國主義。三佛主義就形制上，是依孫中山先生進行中國國民革命的三民主義靈感而來（注六八），而就其內容意義上看，則可以代表太虛推動佛教復興運動的三個目標層次。
甲、佛僧主義：所謂的「佛僧主義」，依太虛改革運動的目標，應該屬於其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是「革命僧團」的改革理論。但是太虛卻一再強調︰此「佛僧主義」必須以「中國佛教的僧寺，內有二千年歷史為背景，外有現代全國全世界的環境為背景」，「絕不能拋棄了有二千年歷史為背景的僧寺」（注六九）。然則，擁護將有二千年歷史為背景的中國僧寺，與太虛所要改革的僧伽制度有什麼關係呢？為甚麼太虛革新中國佛教，卻又要維持此二千年傳統所遺留下來的「僧寺」呢？理解此一問題，可以從當時的佛教環境來觀察。
清末民初以來，一般學者咸以佛教為迷信的宗教，常有廢止僧寺，廢除僧尼的問題發生，或諍議佛學屬於哲學或宗教？如果是哲學，尚有保存的價值；若佛教為宗教，則應該歸入「打倒迷信」之列，不令存在發展。（注七○）此一意識的發展，尤其以「五四」新文化運動以來，西化思想的抬頭為主流，目標雖然不是針對佛教，但是佛教卻因此而遭受到少數偏激主政者的「魚池之殃」。例如，民國十六年馮玉祥毀滅河南佛教；民國十七年廟產興學運動，遣令僧尼還俗，搗毀寺宇，侵佔寺產；及接著民國十九年的第二次廟產興學運動等行為，都是意圖消滅僧寺，消除僧尼的例證。（注七一）又例如，民國十七年，太虛曾面呈總統蔣中正，希望組織中國佛教的統一機構，以聯合全國僧俗組成統一之團體。嗣後，經總統同意，並介紹譚組安、張靜江、蔡孑民、薛篤弼、李協和等洽商進行，（注七二）但是蔡孑民、張靜江卻認為以當時的情況，不便提倡宗教，不適宜組織「中國佛教會」，於是主張改「中國佛教會」為「中國佛學會」。理由很簡單：因為「佛教」帶有濃厚的宗教信仰，而「佛學」則屬於人生哲學的一部分，勉強還可以算是一門學問或一門論理哲學。洽商的結果，仍然無法達成如期的目的，因為當時的環境風氣如此，故只好暫時維持妥協。（注七三）
從這一個事實，可以見出，上至國府之學者政要，都對佛教的存在持懷疑和反對的態度，佛教的正式組織想要通過政府的批准或上層階級的同意，事實上有其困難。所以太虛雖曾多次請願保護佛教，或上書籌組統一的中國佛教組織，均被擱置停緩下來，這是中國佛教會一直遲遲無法成立的主要原因。（注七四）同樣的情況，另一個例子亦可以看出社會一般對佛教的存在態度：民國十八年，太虛寰遊歐美回來，當時新加坡《新國民日報》的記者，曾譯有《自由哲學》，對西方哲學頗有研究，其對太虛能夠以精湛的東西方哲理，與歐美各國的名流教授、哲學家相論談，極表示稱歎，並稱太虛為「社會學家的太虛」、「自由哲學家的太虛」、「自然革命家的太虛」。但是他對佛教的態度，卻與當時的知識分子一般見識，如說：
最近南京政府廢止孔教而保存孔學之舉，記者甚希望同情於三民主義的太虛法師，出來做廢止佛教、保存佛學的發起人！（注七五）
「廢止佛教，保存佛學」，正是當時一般自認為站在時代前端、唾棄傳統的知識分子的見解，而政府方面也有類似的認同︰如廟產興學時，政府黨部曾同意，並提出「人其人而不火其書，利其產而不毀其宇」的標語。（注七六）意思就是︰佛教的經書典籍，及寺宇古蹟名勝等，仍主張可以保存下來；但是，不必有佛教的出家僧尼，並且佛教的寺產應充分利用，做為地方社會的建設。換句話說，解說人生宇宙真理的佛學，及象徵中國文化傳統的寺宇建築允許保留下來，而代表佛教的出家僧眾及賴以維持的僧產，則不能存在，並且沒有必要存在。廟產興學運動，經過全省各界佛教僧俗的奔走呼籲，終於被打消壓制下來。但是，「現代的宗教能不能存在？」，「佛教的寺院僧眾有沒有存在的價值？」等問題，仍然成為普遍諍議的對象。（注七七）
佛教在這樣的現實環境中，生存問題已經發生了嚴重的威脅，而二千年的僧寺，代表了中國佛教；如果僧寺或寺僧可以不必存在，佛教不必出家的僧眾住持，只要有佛學留在世間，或只要保留佛教的經書典籍；那麼，豈不等於也不必有如法如律的「革命僧團」或僧伽制度住世？因此在這般的環境背景下，我們可以說，太虛其「佛僧主義」強調要「擁護代表中國二千年的僧寺」，正是為了駁斥一般來自社會俗流的反宗教思想，或表示其堅持主張：中國佛教的僧寺不可廢，及代表佛教住世的僧伽亦不可無！如說：「若拋棄佛僧主義而空言佛教之社會化，則佛教之軀幹亡，而精神亦無所附麗。」（注七八）太虛說這正如同「在國民革命的過程中，拋棄了民族主義或三民主義，而甘作第三國際共產黨的工具一樣，以致於使民族滅而民國亡一般的危險和愚蠢。」（注七九）所以，佛教的改革，基本上以改革僧伽制度為前提；而改革僧制，首先必須鞏固此僧團所依止的根本－－僧寺與寺僧，這才是進行「革命僧團」及「佛僧主義」的根本所在。
乙、佛化主義：「佛化主義」，即推行前一章所談到的「佛化運動」，組織各地的佛教正信會，聯合各地的佛學社，居士林，佛化新青年等團體，以推行佛教普及化、社會化的「佛法救世運動」。但是，佛化運動的推行，有時被誤解為俗化，或者根本離開佛教立場，成為世俗化的佛教革命，以致於形成太虛所謂的「犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡奪了僧寺以俗化成普通的民眾」（注八○），反佛法而成趨俗的世俗法。為對治這一類的病症，太虛曾於民國十四年作〈箴新僧〉，民國十六年作〈告徒眾書〉，民國十七年的〈去除稚僧的幾種錯誤〉，民國二十六年作〈新與融貫〉、〈復羅閣英居士書〉，民國二十八年並在〈答某師（亦幻）書〉中，詳細指陳其改革中國佛教的根本信念及應有的態度。（注八一）在太虛看來，佛教的革新「若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流，或浪漫文藝的新，則他們已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去。」（注八二）所以，佛化主義除實施佛化運動，宣揚人生佛教外，對於這一類不以佛法化導世俗，反成為以世俗化滅佛法的反動行為，也必須加以糾正。
丙、佛國主義：所謂「佛國主義」，太虛的理想是達到社會的善化淨化，創造現世的佛國淨土，使社會成為淨化的社會，進一步成為淨化的世界。其目標在精神方面希望做到︰改善各種社會制度，如經濟、政治、教育，及各種社會文化，如文字、語言、禮俗、風尚、思想、學說、教化等，使一切人群行為皆行十善，人人感覺處於佛所教化的國土。（注八三）這是佛化運動發展到了純熟的階段，社會普遍皆受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展開人生佛教的實踐階段。其次，在物質方面希望做到：增進水陸空界交通的便利，開闢及發達各種地利、水利、林場、礦場、農場，及工廠、商務等生產事業，以造成家給人足，時豐物阜的安樂國土。（注八四）這樣的佛國主義，就精神層次以佛法的理論來看，或許還說得過去；然而，物質方面的改善，則與現世現實的環境相去太遠了，即如關於增進水陸空界的交通利便，開闢及發達各種地利、水利等施設，其工程規模之浩大，簡直需要以國家政府的力量去建設完成。而佛教既非政府機關，加上當時民國十七年的佛教處境正岌岌不保，自立生存尚且困難，憑什麼去建設一個動員龐大的人間佛國淨土？所以，此佛國主義的理想，同樣的，可視為其繼民國十五〈建設人間淨土論〉之烏托邦世界的再延續！
以上的三佛主義，太虛認為合起來就是一個「佛教救世主義」，而在實踐進行上，則又是一個「佛教革命主義」，三者必須「完全照顧而實行」。（注八五）因此，他又將佛教的革新運動，分為三個時期，以配合三佛主義的進行。（注八六）
三期中的第一期進度是實施佛僧主義，也就是實行僧伽制度的整理工作。民國二十五年，太虛曾仿照孫中山的三期國民革命計畫，再將僧制的整理分為軍政、訓政、憲政的三期改革，如他在〈復李蔭亭居士書〉中說道︰
吾意確立僧寺整理法，乃是軍政；使僧出家受戒修學辦事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃為訓政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信護佛法，乃入憲政。（注八七）
依太虛的意思，初期的目標是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及實施，並配合佛化教育的進行，最後，僧制與僧教育皆達到完成目標時，則「僧能真住持佛法，在家能正信護佛法」，這就是他完成改革中國佛教的階段了。但是事實上，中國佛教的復興正面臨各種現實的障礙和考驗，不但僧制的整頓受制於叢林舊勢力的阻撓，同時僧伽教育也受到國內外環境的限制而無法擴展；政治軍事的破壞，尤其使辛苦籌建的各項佛學院教育，被迫停頓放棄。最後太虛不得不指出：「今去初期尚遠，遑云三期？」，「然第二步未能順序進行，故亦終無第三步的效果。」（注八八）在理論上，僧制的整頓，有著一套完備的具體藍圖，但是一落到現實環境時，則捉襟見肘，到處都顯得障礙難行。從環境來看，無論僧制的改革或三佛主義的推行，最重要的前提是要有一個政治清明、社會安定的昇平盛世來實踐，否則，架空的理論，沒有現實基礎，自然要嚐到失敗的命運。可以說，理論與實踐的矛盾，是太虛改革事業最大的困難所在；早期佛教統一機構的組織如此，直到晚年世界佛教運動的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出現實環境的糾纏與縴絆！
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注 釋
注 一 見〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九九～六○○。
注 二 〈人群政制與佛教僧制〉《太虛全書》，第二十二冊，頁一○九七～一○九八。
注 三 釋大醒《大醒法師遺著》（臺北︰海潮音社，一九六三年），頁三二九～三三五。
注 四 見〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二七七。
注 五 見〈恭告全國僧界文〉《太虛全書》，第十七冊，頁三九四。
注 六 釋印順〈革命時代的太虛大師〉，收在《華雨香雲》（臺北︰正聞出版社，一九八八年六月，九版），頁二九五。
注 七 見《海潮音文庫》，第二十冊〈講演集〉，頁五四。
注 八 見釋聖嚴〈太虛大師評傳〉，收於《學佛知津》（臺北︰東初出版社，一九九五年，修訂版），頁二六一。
注 九 釋續明《續明法師遺著》（臺北︰續明法師紀念會，一九七一年），頁一二一○。
注 一○ 見《太虛全書》第十七冊，頁三八五～四三一。
注 一一 例如，民初轉逢與會泉主持南普陀，改南普陀為十方選賢叢林，立選賢規約，創辦僧教育，培植僧青年，其創設之閩南佛學院，曾聘太虛及常惺為住持，兼佛學院院長。見釋東初《中國佛教近代史》下冊，（臺北︰東初出版社，一九八四年，再版），頁八一一～八一五。
注 一二 〈告全國佛教徒代表〉《太虛全書》，第十七冊，頁四一四，及頁四一九。
注 一三 同前書，頁四一八。
注 一四 〈為中佛會事答記者問〉《太虛全書》，第二十七冊，頁七八八～七八九。
注 一五 同注四，頁二七八。
注 一六 見〈僧格之養成〉《太虛全書》，第十七冊，頁一九四。
注 一七 見〈建僧大綱〉《太虛全書》，第七冊，頁二○一～二○五。
注 一八 見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九四。
注 一九 〈告青年苾芻之還俗者〉《太虛全書》，第十七冊，頁六二五。
注 二○ 同前書，頁六二五～六二七。
注 二一 同前書，頁六二五～六三○。
注 二二 同前注。
注 二三 〈尊重僧界還俗人〉及〈不能守僧戒還俗勿污僧〉，收在《太虛全書》，第十七冊，頁六二七～六三○。
注 二四 見〈救僧運動〉《太虛全書》，第十七冊，頁五七九～五八三。
注 二五 見〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉（附）「覆定如居士函」，收在《太虛全書》，第十八冊，頁二三四。
注 二六 同前書，頁二三一。
注 二七 同前書，頁二三○。
注 二八 同前書，頁二三三。
注 二九 同前書，頁二三四。
注 三○ 這一點為續明法師的意見，請參閱《續明法師遺著》「時評」，（臺北︰續明法師紀念會，一九七一年，再版），頁九二五～一一○九。
注 三一 釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁一三四～一四三。
注 三二 例如，香港的道風山基督教叢林，以謀生技巧吸引不少的僧尼改變信仰；而還俗的青年也道出︰「後來看到太虛大師死了，佛教裏死氣沈沈，沒有領導的人，也沒有更適當的地方可以供青年人去修學，所以我很灰心。」見釋續明〈我看了走出佛教的一群以後〉，收在《續明法師遺著》下編，頁一○六六，及頁一○○五～一○一○。
注 三三 〈中國的僧教育應怎樣〉《太虛全書》，第十七冊，頁四九四。另參陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》（臺北︰文殊出版社，一九八七年十一月，初版），頁一一七～一一八。
注 三四 見〈太虛宣言〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一○二六。
注 三五 見〈我的宗教經驗〉《太虛全書》，第二十一冊，頁三四八～三四九。
注 三六 見〈人生觀的科學〉《太虛全書》，第二十三冊，頁四九～五○。
注 三七 見〈告徒眾書〉《太虛全書》，第十七冊，頁五八八。相國寺改為中山公園，龍泉寺改為市場，救苦寺改救濟院，詳見釋妙然編《民國佛教大事年紀》（臺北：海潮音雜誌社，一九九五年，初版），頁一二一～一二二。
注 三八 見歐陽漸（歐陽竟無）〈支那內學院院訓釋〉「釋師訓第一」，頁四四九～四六五，收於《內學年刊》第三輯，（臺北：鼎文書局，一九七五年）；釋印順《太虛大師年譜》，頁二三八。太虛為維護末法中衰頹的中國佛教，而作〈與竟無居士論作師〉，說道︰「所慮者無知俗流，將藉此欺僧奪寺，令有情眾造無量罪。故請居士當悲憫今此僧眾之朽墮，扶掖令起，未應更事摧抑。」見《海潮音文庫》，第五冊〈教育學〉，頁一～一三。此文未收入《太虛全書》。
注 三九 同注三七，頁五八七～五八八。
注 四○ 同注三七，頁五九○。
注 四一 〈佛教之中國民族英雄史〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四五○。
注 四二 〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁八三。
注 四三 《太虛全書》第十七冊，頁一～一八五。
注 四四 同注三七，頁五八五～五八六。
注 四五 同注三一，頁五○五～五四五。
注 四六 同前注。
注 四七 釋東初《中國佛教近代史》下冊，頁八○八～八一一，及〈復黃健六居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二三○～二三一。
注 四八 《太虛全書》第二十六冊，頁一二五～一二八，及第三十一冊，頁一四三九～一四四二。
注 四九 見〈居士學佛之程序〉《太虛全書》，第十八冊，頁二○四～二○五，及頁二一六。
注 五○ 見〈告全國僧寺住持〉《太虛全書》，第十七冊，頁四二八。
注 五一 歐陽漸「釋師訓」，收於《內學年刊》第三輯，頁四四九～四六五。〈王師愈（王弘願）諍潮中的閒話〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一四二一～一四三八。
注 五二 釋東初《中國佛教近代史》上冊，頁一七八～一八三。
注 五三 同前書，頁一三三～一三五。
注 五四 見〈中國佛教會兩大問題〉《太虛全書》，第十七冊，頁四三四～四三五。
注 五五 例如，《彌沙塞部和醯五分律》卷第二十九說到︰「若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千歲，今聽出家則減五百年。」見《大正新修大藏經》，第二十二冊，頁一八六上。
注 五六 見〈復陸心梵居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二四五。
注 五七 見〈復香港女眾書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二八二。
注 五八 見〈建設現代中國佛教談〉《太虛全書》，第十七冊，頁二七五。
注 五九 見〈答或問〉《太虛全書》，第十七冊，頁六二○。
注 六○ 見〈精誠團結與佛教之調整〉《太虛全書》，第十七冊，頁六三八。
注 六一 同注五七，頁二八二～二八三。
注 六二 同前注，及〈答朱中翰問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三三五～三三六。
注 六三 〈優婆夷教育與佛化家庭〉《太虛全書》，第十八冊，頁二六二～二六四。
注 六四 見〈答潘圓音問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三六七。
注 六五 例如，太虛在其〈論佛法普及當設平易近人情之方便〉一文中，曾說到︰「前數年，有陳某偶檢歧昌和尚慨歎之言，謂︰『寺僧之住持者，十有八九犯邪淫，載在新佛教月刊。』圓瑛法師嘗著論力斥其非。然岐昌和尚所慨歎為犯邪淫之寺僧，予固知其初往往因逃塵欲而出家者也。」見《太虛全書》第十八冊，頁二三一～二三二。又參閱《海潮音文庫》第二十二冊，〈整理僧伽制度論上〉，頁一九～二○。
注 六六 〈覆妙蓮尼書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二六～二八，及〈尼妙曇妙蓮致太虛法師信及法師復信〉，收於《海潮音文庫》，第二十二冊，〈整理僧伽制度論上〉，頁二六～三四。
注 六七 見〈答潘圓音問〉《太虛全書》，第二十六冊，頁三六七。
注 六八 見〈對于中國佛教革命僧的訓辭〉《太虛全書》，第十七冊，頁五九八。
注 六九 同前書，頁五九九～六○○。
注 七○ 例如，新文化運動之激進者認為︰「一切宗教無裨治化，等諸偶像」，「宗教美文，皆想像時代之產物」，「一切宗教皆在廢棄之列」。上文引自趙素娟《新青年雜誌言論主張的剖析》，頁二九一。又如民國十一年，北京學生組織「非宗教大同盟」，宣言稱︰「我們自誓為人類社會掃除宗教的毒害，我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會，十倍千倍於洪水猛獸。宗教與人類不能兩立。」見《白公上人光壽錄》（臺北：十普寺，一九八三年），頁五六～五七。
注 七一 同注五二，頁一三一～一六四。
注 七二 〈我的佛教改進運動略史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁九八～九九。
注 七三 同前注，及〈中國佛學會會名說明〉《太虛全書》，第三十一冊，頁一五二八。
注 七四 《太虛全書》第十七冊，頁六五八～六七○。太虛發表有關維護佛教，及向政府請願的書函，例如有〈上參眾兩院請願書〉，〈呈五次中央執監會國民政府請願文〉，〈呈行政院維護佛教寺僧〉，〈致蔣主席書〉，〈佛教僧寺財產之確立〉，〈條陳整理宗教文〉，〈致薛篤弼部長書〉等。
注 七五 見〈太虛法師在歐洲〉《太虛全書》，第二十七冊，頁七五六。
注 七六 見〈僧教育之目的與程序〉《太虛全書》，第十七冊，頁四七四。唐朝以儒學正統自居而排斥佛教者，最明顯的如韓愈。韓愈曾有「人其人，火其書，廬其居」之議；而此時提出：「人其人而不火其書，利其產而不毀其宇」，顯然仍屬於這一偏狹思想的作祟。見韓愈〈原道〉，收於《古文辭類纂評註(一)》卷二，王文濡評校，（臺北：中華書局），論辨類二，頁三。
注 七七 見〈從佛教能否存在談到輪迴〉《太虛全書》，第二十七冊，頁六○九～六二二。
注 七八 同注六六，頁六○四。
注 七九 同前注。
注 八○ 同注六六，頁五九九。
注 八一 以上各書請參閱《太虛全書》第十七冊，頁五八四～六○六；第一冊，頁四四四～四五七；第二十六冊，頁二五八～二五九，及頁八五～八七。
注 八二 見〈新與融貫〉《太虛全書》，第一冊，頁四五一。
注 八三 同注六六，頁六○三。
注 八四 同前注。
注 八五 同注六六，頁六○三。
注 八六 同前注。
注 八七 見〈復李蔭亭居士書〉《太虛全書》，第二十六冊，頁二五八。
注 八八 同前注，及〈我的佛教革命失敗史〉《太虛全書》，第二十九冊，頁六二。
